伦理学概念篇1

二、“尊严”概念的价值

(一)“尊严"概念所代表的价值，人类不能使用其他语言来进行表达

持“‘尊严’概念无用论”观点的人认为，“尊严”这一概念完全可以使用其他语言来代替，如“人权”或“人的自主性”等。在他们看来，“尊严”概念并未提供超出这些概念的更多东西。然而，如果我们对这些概念之间的差别进行细致分析，就会发现“尊严”概念的涵义不但区别于其他概念，而且实际上内涵更为丰富，它所反映的某些价值无法使用人类的其他语言来进行表达。许多人以为在某些场合中“尊严”概念完全可以被“人权”与“人的自主性”这两个概念来代替而并不损失任何含义。事实上，“尊严”概念和“人权”与“人的自主性”都仅仅只是含义交叉的关系，并不能互相代替使用。首先，“人权”与“人的自主性”这两个概念都只含有“尊严”概念的部分涵义，二者都不能完全包容“尊严”概念所含有的伦理意蕴。例如，孟子讲:“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受;蹴尔而与之，乞人不屑也。”(《孟子•告子上》)艰难境遇最能展示一个人的尊严。一个人处于即将饿死的境遇中却拒绝嗟来之食，是有骨气的表现，是一种做人的尊严。然而，有骨气与“人权”和“人的自主性”之间却并没有必然联系。孟子把这种骨气称之为“浩然之气”，其“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”(《孟子•公孙丑上》)。“人权”与“人的自主性”这两个概念显然都不能包容这种含义。又如，英国学者泰德提到一种未被侵犯人权，也没有被违背自主性的典型情形，就是那些因身体退化失能又缺乏儿女照顾而不得不孤单地在养老院里生活的老年人。这些人早已退出社会生活，终年没有人探望，他们常常产生被社会和家人抛弃的感觉。虽然政府的高福利制度使他们没有衣食之忧，但是他们感到缺乏“尊严”［6］。对这些老年人而言，缺乏尊严有何伦理意蕴?这伦理意蕴便是:这些老年人对国家和社会来说已经失去价值，因而他们自己丧失了生活的意义感。这一伦理意蕴显然与“人权”和“人的自主性”之类概念的意蕴完全不同。其次，由于涵义交叉，“人权”与“人的自主性”中的某些涵义实际上也无法被“尊严”概念包含。例如，当一个人人权受到侵犯时，或者当其“自主性”被剥夺时，很可能与其“尊严”毫无关系，甚至反而展示了个人的“尊严”。人权受到侵犯的情形，如一个人因坚持正义而为恶势力所不容，惨遭杀害，其人权受到侵犯，却并未丧失“尊严”。为正义事业献身倒是一种英雄壮举，反而展示了个人“尊严”。“人的自主性”被剥夺的情形，在学上有一个典型案例，足以说明人的自主性与人的“尊严”并非同一个问题，这个典型案例就是法国的“投掷侏儒案”。1994年，法国奥日河畔莫桑镇(CommunedeMorsang－sur－Orge)镇长了一个禁止在这个镇的舞厅进行“投掷侏儒”演出的命令，认为这种演出伤害了人性“尊严”。然而，当事人认为镇长的决定没有道理，就诉至地方行政法院，请求撤销镇长禁止“投掷侏儒”演出的命令。案件反复审理，最后上诉到法国最高行政法院，最终作出了该行为“与公共秩序(orderpublic)不相容”的裁定［7］。当事人认为，“投掷侏儒”演出乃是其自主自愿选择的行为，而镇长的禁止命令违反了其自主性。可是镇长却认为，不允许“投掷侏儒”表演是维护当事人的“尊严”。在这个案例中，当局诉诸“尊严”，而当事人诉诸“人的自主性”，两者的结论与主张截然不同，表明“人的自主性”与“尊严”有时并非同一回事。这种情形也典型地体现在发生于中国某地的“女体盛”事件上。2004年，某娱乐公司推出“女体盛”，以女大学生的身体当食器盛菜，引发争议。随后，某妇联发表文章怒斥“女体盛”侵犯女性“尊严”，而当事人却称行动出于自主选择。可见，尊重人的自主性并不一定意味着尊重人的“尊严”。所以，“人权”和“人的自主性”与“尊严”概念在含义上有实质不同，尽管某些情况下其含义确实有交叉，但彼此并不能互相代替。“尊严”概念所表达的某些重要价值确实不能在其他概念中找到或用其他言辞来确切表达。当然，到底何种重要价值只能通过“尊严”概念来表达，也许还需要深入研究，但是毫无疑问，“尊严”概念是不能被其他概念取代的。概念含义模糊的情形在各个学科中都是很常见的，如法学中的“权利”、哲学中的“理性”等概念，都是如此①。这些概念的确切含义至今仍在不断探讨中，甚至每一项涉及这些概念的具体研究都要首先对这些概念进行界定。

(二)“尊严”是生命伦理学的核心价值观念

与医学伦理学不同，生命伦理学并不只是关注行为规范，而是要研究作为行为规范之依据的价值观念，如“正义”“平等”“德性”“权利”“义务”等，但这些观念中所体现的核心价值乃是人性“尊严”。诸如安乐死、人工流产、放弃治疗、器官移植、基因工程、人工生殖等当今生命伦理学研究中的主要生物医学议题几乎都与“尊严”相关。之所以如此，主要是因为当代生物医学技术的每一个进步都有可能从根本上触及传统价值，而某些传统价值乃是人类生活的基础，其如此重要以至于它已经成为人类生活秩序的根基而不可被动摇。人性“尊严”就是这样一种基础价值，是当代生命伦理学辩护的核心价值观念。显然，把“尊严”作为生命伦理学研究和辩护的核心价值观念，这是现代社会文明发展的必然结果。人性“尊严”思想的萌芽出现于古希腊罗马时期，德尔斐阿波罗神庙上的铭文“认识你自己”就是先贤对人性“尊严”思想的哲学启蒙。而近代启蒙运动以来，人性“尊严”思想越来越为哲学家们所关注，卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗等思想家都对“尊严”思想有过深刻阐述［8］。康德的“人是目的”的目的论思想奠定了现代人性“尊严”观念的理论基础，并使“让人拥有尊严”越来越成为近现代人类社会的重要奋斗目标。人类能够追求“尊严”，这是人与动物的重要区别，是人类作为理性存在的重要标志，是人类自尊、自信、文明与开化的体现。就此而言，在现代生物医学科技背景下，在人性“尊严”面临工具理性威胁的道德境遇中，生命伦理学把“尊严”作为核心价值来研究并非来自某些聪明人的偶然灵感，而是合乎文明社会发展逻辑的一种必然选择，也是现代社会发展和文明发展的支柱与结果。

伦理学概念篇2

从文艺复兴到启蒙运动，呈现的是人类的一场思想风暴与观念洗礼，同时也是一场巨大的精神革命。这场革命的最大特点是个体的人从传统的集体意识的束缚中的觉醒。因为当时的统治者总是强调共同利益和国家性观念，总是把个体对私有权利的追求看成是自私自利的、损害集体利益的恶劣行径。而新兴的市民阶级为了反抗王公贵族、教会集团的压迫，自然要与这种集体意识决裂，他们首先要凸显的就是人的个体性，就是人作为个体超拔于群体（家庭、种族或宗教共同体）的地位；人首先应被看成是一个独立自主的行为主体，而非首先被看成是群体中的一个成员。所以自文艺复兴和启蒙运动以来，崛起了一个个体的、大写的人的概念，这一大写的人在价值上独一无二、无可取代，他能运用其理智审慎地决定自己的命运。

文艺复兴和启蒙运动的思想家不仅认可人的个体性，同时还强调人的抽象性。尽管每一个人都是具体的、活生生的、独一无二的人，但就其地位属性而言，却又都应被视为抽象的、共同的和平等的。如果认可人与人之间具有地位和属性上的差别，那么王公贵族、权势集团以及教会势力就会利用一切可能和机会上的优势来主张自己的特权，比如强调血缘的高贵等。所以，近代以来对人的认识合乎逻辑地发生了巨变：当我们谈到人时，我们指的人的唯一属性便只是人类大家庭中的一员。我们不再也无须进一步追问他的别的差别与特征，因为这些差别、特征对于我们识别这个人不起任何作用，如此，人的概念就高度单纯化了，它屏蔽掉了所有的差别、地位和属性。对人的图景进行绝对的抽象化，这是近代文明的一项典型成就，它的最重要意义就在于为近代以来的伦理意识奠定了基础：在这样一幅属性高度抽象化、需求完全普遍化和同质化、地位绝对平等的人类个体的图景中，渗透着一种普遍性的、不偏不倚的、对所有的人都平等尊重的道德认知。这样一种道德视点也为对人权概念的普世性的理解奠定了价值基础，即人权作为一种道德权利为每一个人所平等地享有，无关乎他的地位、能力和成就。以前常说“不劳动者不得食”，但按人权概念，即使不劳动者和无法劳动者也应当“得食”，因为他有生存的权利。除了人权的理念与这种普遍性的、不偏不倚的道德认识有关之外，契约主义的伦理学也强调人是抽象的、个体的人，互相在一个虚拟的环境中实现契约。所以，近代以来的所有伦理学思想、政治思想都同这种高度抽象化的、个体化的人的概念有关，这是人类历史上重大的认知转变。

当然，这里描述的凸显作为个体的人的地位的个体主义并不等同于那种自我隔绝、唯利是图、绝对自私的个人主义。理由很简单，个体的自我决定都是基于其理智而审慎地做出的，决断要基于一个“理由的世界”，因而不可能全然拒绝一种道德上的考量，不可能拒绝对他人的顾及和义务。《世界人权宣言》虽然是一项关于人的权利的宣言，但其第一条就指出；“人人生而自由，在权利与尊严上平等。他们赋有理性与良心，并且应以兄弟关系的精神来对待”，这就把人的义务也规定进去了，明确规定了人和人之间团结的责任。另外还有专门谈人对社会和家庭负有义务的条款。人权中包含义务，《人权宣言》阐述了个人自由与社会合作之间的密切关系，因此应破除“一谈个人权利就是自私自利”的误解。

徐艳东博士对文艺复兴时期的道德思想和道德状况进行了介绍。他指出，谈“人”必须谈到“文艺复兴”，如果说古希腊是“人的阶段”，中世纪是“非人的阶段”，那么文艺复兴又回归到“人的阶段”。文艺复兴是由中世纪向现代社会过渡的重要阶段，文艺复兴的思想家认为谈人必须谈人性，即什么是人。现代社会认为，人是理性和感性的合一体，但在中世纪和中国古代社会，即使有对理性的肯定、对理性的提倡，那也是通过对人的感性的压抑来说明理性的重要性。特别是在西方，当理性为信仰服务的时候就只肯定人的理性，全面否定人的感性，将人视为一个“抽象物”，这不是在真正意义上肯定理性，而只是强调理性为神学服务，这一现象尤其表现在托马斯·阿奎那的理论中。除为神学服务外，神学家们全面否定人的理性和感性，借以突出信仰的重要性。

文艺复兴的第一个转折表现在对人的感性、现实性予以肯定，第一个在文本中持此观念的是诗人但丁，在《神曲》中有两部分阐述了此观点，尤其是在对“炼狱”的描写中最为突出。但丁提出“炼狱”作为天堂与地狱间的渐变性过渡，炼狱中是犯七宗罪的人，但罪行并不严重。“七宗罪”实际上是对人性的肯定，现实中的人必然具有这样的特点，如骄傲、忌妒等，但丁对其予以肯定。但丁对地狱中的部分人也给予同情，如对阿基里斯等生前因致死而遭受永刑的人给予高度同情，他在诗中写道：当自己看到那些受刑之人时“泪流满面，甚至晕倒过去”，但丁对这些人的感性现实性给予了非常大的同情。这是对人的感性的恢复，将人重新作为感性和理性的合一体，而非中世纪时压抑人的感性。

文艺复兴对人的地位、尊严及其自由可能性的问题也做出了转折性的分析。皮科的《论人的尊严》被称为“文艺复兴的宣言”。在圣经的话语体系中《创世纪》只是粗略地提到上帝根据自己的形象创造了人，但却没有分析为什么创造人。皮科对此进行了解释学意义上的发挥，他认为上帝创造了世界之后需要创造一种生物来肯定自己的伟大，所以创造了人，但对人进行了不同于其他创造物的规定，即不做规定，以使人可以随意地根据自己的自由意志拥有自己的位置、拥有自己的形象、支配自己的作为，这时的自由就呈现出一种现实性。皮科对人重新进行了规定，他指出，“人可以随意地确定自己的等级，可以向上上升为神圣之物，也可以向下堕落为野兽，甚至植物”，这就使人的主性体、现实性、自由性成为可能。在其中，个体性、差异性也被强调，“上升”或“堕落”都是作为独立个体的个人的选择，而不是一种集体性的行为。

人的自由与命运即必然性相关。在中世纪，上帝就是命运，就是必然，人在上帝面前已被规定了，不可能具有自由，人在基督教的图景中只是一个赎罪者，只能被动地听从命运的安排。到文艺复兴时期，人开始不再对“命运”“逆来顺受”，马基雅维利在《君主论》中说：“命运就像泛滥的河流，当洪水泛滥时，所有的房屋、农庄、田地都被一起推倒，人在命运面前似乎没有反抗的可能，但人可以在洪水之后修筑河堤，以在命运的下次到来时，人们可以有所准备”，这就是说人在命运面前不只是被动地承受。另外，布鲁诺等人普遍肯定了人在命运面前抗争的可能性。

在这些转折之后，人文主义者高喊“人是宇宙的奇迹”，“人是最伟大的造物”……但这导致了人们过度追求个性，过度追求自由——一种病态的自由形式，过度追求物质，私生活泛滥，“修女成了修士的专供物，私生子到处充满”，人们过度行使了自由，造成自由泛滥，一切保证人们自由的规范性法律、制度和观念体系尚未合理建立，这就为后来的启蒙运动以及现代规范伦理理论的产生预留了伏笔。

龚颖研究员对近代日本伦理学史上的“人格”观念的演变进行了梳理。自1868年明治维新以来，日本开始全面吸收和消化西方文明，在这一过程中人格观念的接受和改造在转变旧有观念、实现近代社会的转型等方面发挥了重要作用，因此从多角度、多领域考察日本近代伦理史上人格观念的变迁就显得十分重要。而且，日本的学术动向直接影响了中国，尤其是抗战以前的中国，把日本的情况研究清楚，就可以为我们理解中国近代伦理学的发展状况和本质特征提供一个很好的参照。

人格观念是一个崭新的观念，张东荪在《理性与民主》中提到：“关于人格，若就观念上严格来说，则不能不说是西方所独有的，人格是‘personality’的译词，但仅靠这个译名是不能知道其意义的，因为中国没有这样一种观念。”张东荪想反复强调的是，在以中国思想为代表的东亚前近代思想中不存在与西方思想中“人格”相同的观念，人格不是对本土原有思想的概括，而是在翻译西方概念时的一个新造词汇，如果不深入了解其思想内涵就会不知所云，完全做不到“望文生义”。近代之前的日本深受中国传统思想的影响，古代中国没有“人格”，在近代日本“人格”同样是一个新鲜事物，到19世纪晚期，“人格”作为“personality”的译词在日本学术界才开始出现并逐渐使用开来。

在日本，有两位思想家在人格观念的确立过程中发挥着决定性作用。大西祝认为，“人格”这一译词无法概括西方的person或personality的真正含义，从而坚持用音译词，但他准确地传达了personality的含义，其中重要的地方在于他认为人格观念和基督教、“神”直接有关，所以他在讲演稿《基督教教育与国家》中说“神是人类之父，说人类是同胞，正是从人与人之间的关系是派洛松（person的音译，下同）与派洛松之间的关系这一点上说的”，虽然他不用“人格”这两个字，但他理解了人格的意义，同时向日本的学术界和社会传达了人格的观念。中岛力造提出了自我实现学说（self-realiza-tion），这一理论强烈地影响了近代中国，杨昌济、在中国近代初期都曾大力宣传这一学说。中岛力造后来由“自我实现”学说转向了“人格实现”学说，虽然两者内容一致，但自我实现给人的印象是自私自利，而“人格实现”则具有“崇高”的意味，因此这一转向使其道德意义得到了重大提升。

伦理学概念篇3

当代西方伦理学界对于这个问题的回答主要有三种观点。回答者分别是玛莎纳斯鲍姆(MarthaNuss-baum)、加里沃森(GaryWatson)和肖恩麦卡尼尔纳斯鲍姆在《美德伦理学：一种误导性的类型》一文中，阐述了她对这一问题的看法。纳斯鲍姆认为，美德伦理学是一种错误的类型，而且根本就不存在作为统一的方法的“美德伦理学”所以应当废除“美德伦理学”这一概念。因此，不能把美德伦理学看作是与功利主义伦理学和义务论伦理学相并立的、独立的第三种伦理学方法。un™。)麦卡尼尔认为纳斯鲍姆持有这样的观点看起来很古怪，因为她和麦克道威尔、默多克、威金斯等人一起通常被视为美德伦理学中的反功利主义流派。[!]1H!09)然而，如果我们弄清了纳斯鲍姆的观点就不会有麦卡尼尔的看法了。

 

纳斯鲍姆之所以否定美德伦理学这一理论类型的存在，主要是基于以下理由。首先，功利主义伦理学和义务论伦理学也谈美德，它们都具有美德理论，她举例说，康德、西季威克以及密尔的伦理学中都用了相当大的篇幅来解释、说明美德。所以，美德伦理学只不过是这两种理论的一个重要的组成部分或要素，美德伦理学只是作为一种完善的伦理学理论所应包含的组成部分而存在。然而,她在这里的错误是很明显的。纳斯鲍姆混淆了“美德理论”和“美德伦理学”这两个相关的概念。按照她的观点，一种伦理学只要包含了对美德的解释就是美德伦理学，那么毫无疑问，几乎所有的伦理学都是美德伦理学，因为绝大多数的伦理学都会涉及美德这一概念。这多少有些荒谬，并且同我们的直觉是相悖的。这种荒谬表面上源于她的概念偷换，其根本原因则在于她忽视了这样一个事实：我们在进行理论类型的划分时，应该考虑到理论的内部结构，以及各种概念在这一结构中的位置。我们应当注意到，在结构上和解释上，何种概念更为根本。一种伦理学理论是美德伦理学还是义务论伦理学，应该看它是用美德概念来解释义务概念还是用义务概念来解释美德概念。换句话说，我们应该看它的“美德概念是基本的还是派生的，首要的还是次要的”。

 

纳斯鲍姆还进一步指出，即使“有一些思想家既谈论美德又拒斥康德式的方法和功利主义方法，支持那些被古希腊的伦理思想鼓舞的探讨，但是甚至在这些思想家中，也很少有统一性”[3#$P19(。然而，纳斯鲍姆也意识到他们之间存在某些共识：(1)道德哲学应该同样关注行动者而不仅仅是行为;(2)道德哲学应该研宄动机、意向、情感和欲望——即行动者内在的道德生活;(3)道德哲学不仅要考察孤立的单个的行动和选择，还要考察作为一个整体的行动者生活的特征。[2#$P1+0(但是她认为这三点共识并不能作为一个基础将这些美德理论与功利主义和义务论区分开来，因为功利主义和义务论并不与这三点共识相冲突。所以美德伦理终宄不能突破功利主义和义务论的框架而独立存在。然而，只要考查一下纳斯鲍姆所概括的三点共识，我们就可以发现它们只是涉及美德伦理学的研宄内容，而没有触及其根本。她仍然没有看到美德伦理学和功利主义伦理学、义务论伦理学之间结构上的差异，仍然没有注意到，理论中具有解释的首要性的基本概念在分类学中的关键作用。她过于忽视了“解释的首要性主张。

 

我们所理解的美德伦理学和纳斯鲍姆所理解的完全是两个概念。她认为只要论及了美德的理论就是美德伦理学，所以她自称为美德伦理学家和她否定美德伦理学的独立地位之间没有任何冲突。我们之所以惊讶于她作为一个美德伦理学家而提出反美德伦理学的主张，就在于我们和她对美德伦理学的解释上的巨大反差。

 

纳斯鲍姆没能发现美德伦理学与其他伦理学理论之间的关键性的差异，从而将美德伦理学的范围过于泛化，最终使得美德伦理学成为一个没有意义的概念。与之相反，沃森将美德伦理学的范围限制得十分狭窄。

 

沃森认为，美德伦理学必须具有两个要素：(-)某种解释的首要性主张;(.)一种美德理论。(a)的意思是说一种美德伦理学必须要保证美德概念的首要性，所有其他概念都必须依据美德概念来解释。(.)的任务则是要解释什么是美德。按照这两个要素，他把亚里士多德的伦理学描述如下：

 

(1)正确的和适当的行为是与没有美德相反的行为(或者说是不体现恶德的行为)。好的行为是展现美德的行为。错误的或不适当的行为是与某些美德相反的行为(或者是体现恶德的行为)。

 

(2)美德是人的一种特征，拥有这种特征有利于促进人的幸福。

 

然而，这种结构的伦理学与品质功利主义伦理学的结构是一样的。它用美德或品质来解释正确的行为，然后又用幸福或善来解释美德。这样看来，亚氏的伦理学就是品质功利主义伦理学而不是美德伦理学。麦金太尔、赫斯特豪斯等新亚里士多德主义者的美德概念都诉诸人的幸福或好生活的概念。麦金太尔把美德定义为“美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”[5#$P191(赫斯特豪斯把美德解释为：“美德是人类为了幸福或兴旺或生活得好而需要的一种品质特征。”叫%29)这样一来，他们的伦理学也不再是美德伦理学了。

 

那么，该如何应对这样一种尴尬局面呢?沃森提出了两个解决办法。第一个办法是将美德不仅仅看作是达到幸福或兴旺的手段，还要把美德本身视为幸福的一个组成部分。这样，美德自身就是一种幸福了。然而，无论是在亚里士多德还是在新亚里士多德主义那里，美德都仅仅是幸福的一个元素，后者还包括友谊、财富等等一些外在的东西。因此，要想将这些伦理学冠以美德伦理学的名称，除非美德是幸福唯一的或首要的成分。然而，沃森指出，即使美德是幸福的首要成分，这样的伦理学仍然未能跳出罗尔斯对伦理学所作的二维划分。罗尔斯将伦理学理论划分为两种类型：以“正确”概念为基础的伦理学和以“善”概念为基础的伦理学。虽然他也提到了“有道德价值的人”的概念，相当于我们所说的美德概念，但他认为这个概念是由前面两种概念派生的。&7()P23_24)沃森将罗尔斯的以善概念为基础的伦理学理解为以“后果”或“结果”为终极善的伦理学。即使将美德视为幸福的首要成分，这样的伦理学仍然属于罗尔斯所说的以善概念为基础的伦理学。因此沃森认为，按照第一种办法来解释美德伦理学是失败的，不能使美德伦理学成为一种独立的第三种伦理学类型。

 

为了彻底解决这个问题，沃森提出了相当激进的第二个办法：让罗尔斯意义上的善或者说结果概念彻底从美德理论中消失掉。他根据这一办法描述了一个真正的美德伦理学模式：

 

1.过一种人类特有的生活(作为一个人而做得好)要求拥有并体现出某些特征,T。

 

2.T因而是人的卓越并使得其拥有者成为好的人。

 

3.以W方式行动符合T(体现T或者背离。

 

4.因而W是正确的(好的或者错误的h&4((F239)这一模式所诉诸的是“做得好”“成为一个好的或卓越的人”这样一些善概念，它们不再是罗尔斯意义上的表示“有价值的事态”或者“结果”的善概念。在罗尔斯那里，包括美德在内的任何事物的道德意义或价值都导源于他的这些善概念。但在沃森的这个模式中“做得好”“成为好的或卓越的人”这些概念体现为某些特征，也就是美德本身。因此，美德本身就具有道德意义或价值，而无需依附在任何其他概念之上。只有这种模式的美德伦理学才是真正意义上的美德伦理学，它能够独立于其他伦理学而存在。

 

无疑，沃森这种解释是非常激进的，因为按照他的解释，亚里士多德伦理学将被排除在美德伦理学之外。这与前面纳斯鲍姆将康德伦理学也算作是美德伦理学一样,也是与我们的直觉相悖的。

 

麦卡尼尔认为，纳斯鲍姆和沃森对美德伦理学的解释都过于极端，纳斯鲍姆的解释所涵盖的范围过于宽泛，而沃森的解释涵盖的范围过于狭窄。用麦卡尼尔的话来说，纳斯鲍姆的解释“涵盖性”过度而沃森的解释“涵盖性，，不足。&2((™)他提出了一个介于二者之间的解释。

 

首先，麦卡尼尔通过弗兰肯那和斯洛特的观点表述了他自己的基本立场。弗兰肯那(WilliamFrankena)认为，对美德伦理学而言“正确”“应当”等“义务”概念是派生的和次要的，其基本概念应当是“德性”概念。他在《伦理学》的第二版中使得这种解释更为尖锐：

 

……美德伦理学……不把义务判断或原则当作道德中最基本的……相反，它将价值判断当作基本的……它坚持义务判断派生于价值判断，可以完全拋弃掉。而且它把关于行为的价值判断视为次要的，是以关于行为者及其动机或特征的价值判断为基础的迈克尔斯洛特在《从道德到美德》中给出了相似的解释：

 

最完全意义上的美德伦理学必须把德性概念(比如“善，或者“德性，而不是义务概念(比如“道德上错误的”“应当”“正确的”以及“义务，看作是首要的，而且它必须更多地强调对行为者及其(内在)动机和品质特征的伦理评价，而不是对行动和选择的评价。

 

因此，按照这两个人的观点，当一种伦理学把德性概念而不是义务概念视为理论上和解释上更为根本的时候，它才是美德伦理学。麦卡尼尔由此认为，美德伦理学是依据美德或道德的行为者来解释正确的行为的，同时它否认美德和道德的行为者能按照善来解释。

 

我们可以看出，到这里为止，麦卡尼尔和沃森的观点还是相同的，因为它们都坚持美德概念的首要性以及美德和道德的行为者概念不能依附于善概念。然而，麦卡尼尔没有停留于此。他在此基础上进一步提出了自己独特的观点：美德伦理学可以保留不只一个基本概念。美德概念一定要优先于义务概念，但不一定要优先于善概念，至少要和善概念处于平等位置。基于此，他将美德伦理学分为两种类型：强势的美德伦理学以及温和的美德伦理学2](P216)前者认为美德伦理学的基本概念只有一个，即美德概念;后者认为美德伦理学的基本概念可以有两个，即美德概念和善概念。那么从他的立场出发，我们就可以将亚里士多德伦理学及新亚里士多德主义的美德伦理学归为温和的美德伦理学，而沃森所筹划的美德伦理学就是强势的美德伦理学。

 

四

 

上文阐述了三种对美德伦理学的解释。纳斯鲍姆认为，所有论及美德的伦理学就是美德伦理学。因此按照她的解释，无论是康德伦理学还是功利主义伦理学都可以称为美德伦理。一方面，这种结果反乎我们的直觉或常识;另一方面，它使得美德伦理学成为伦理学理论中的一个环节或一个方面，如同动机或情感等概念一样，而不是一种伦理学方法，从而取消了美德伦理学的独立地位。她没有看到美德伦理学和功利主义伦理学、义务论伦理学之间结构上的差异，也没有注意到理论的基本概念在分类学中的关键作用，因而她的观点是错误的。不过纳斯鲍姆的这种思想也有积极意义。她实际上是想“把亚里士多德思想最好的东西与康德思想中最好的东西整合起来她的理论的这种特征可能反映了一种趋势：各种理论在相互指责与回应中，通过不断地修正，使得各自的边界模糊起来。正如赫斯特豪斯所言：“这意味着，这三种方法之间的划分界限己经变得模糊。把美德伦理学宽泛地描述为‘强调美德’的方法将不能把它区分出来。当然，同样地，通过把义务论和功利主义描述为强调规则或后果而不是品质的理论也不能明确地限定它们。

 

沃森似乎是想让模糊的边界变得明晰。他为美德伦理学划的界线的确能够使之与其他理论截然地分别开来，但是按照他划的界线，我们发现历史上最可能是美德伦理学的理论——亚里士多德伦理学——竟然也不是美德伦理学。这一后果无疑令我们对他的做法感到惊诧与怀疑。但是，为什么亚里士多德伦理学就必须是美德伦理学呢?它不过是美德伦理学的一个来源罢了。毕竟我们不能这样定义美德伦理学：美德伦理学就是亚里士多德的伦理学(虽然有人这么做)。所以，无论是否正确，沃森的做法都给我们敲了一个警钟：我们现有的美德伦理学是否可靠，其基础是否牢固。因此，沃森的解释对于美德伦理学的发展是有益的。

 

伦理学概念篇4

2 伦理与道德。

中外很多学者都认为伦理与道德意思相同,用法不必作区分。美国伦理学家艾伦·格沃斯认为“这种同义词具有十分清楚的词源根据:伦理源自希腊文 ethos 一词,道德源于拉丁文 mores 一词,这两个词所表示的都是习惯或风俗的意思”[4].在一般使用上,伦理与道德经常被视为同义词“,伦理道德”作为一个词汇也经常见于各种出版物。

也有学者认为伦理与道德在学术上应该区别、规范使用。尧新瑜在其研究中指出“伦理”与“道德”是伦理学或道德哲学中的两个核心概念,认为“伦理”是伦理学中的一级概念,而“道德”是“伦理”概念下的二级概念,它们有着各自的概念范畴和使用区域[5].

王泽应认为伦理和道德皆指涉某种规范系统,若是严格加以区分,则伦理偏重于社会的层面,道德偏重于个人的层面[6].宋吉鑫认为应对伦理与道德做出限定,即道德是人们调节各种道德关系的原则和规范的总和,一般指从事某种职业的人员的行为规范和职业道德要求;伦理是人们对道德现象和道德关系进行的系统化的哲学思考,在关于学理研究中,多使用伦理一词[7].

3 信息伦理与信息道德辨析。

有些学者将信息伦理与信息道德视为同一概念。但是笔者认为信息伦理与信息道德应区别开/！/来,原因如下:

(1)伦理和道德是两个不同的概念。虽然很多人认为伦理和道德是相通的,但依然有伦理学研究专家认为两者不同。如钱广荣认为伦理与道德两者是不同的社会现象和社会概念,伦理是一种特殊的“思想的社会关系”,道德是反映、建构和维护这种特殊的社会关系的行为准则和规范体系以及由此转化的个人道德品质。伦理是本,道德是末;伦理是体,道德是用,两者相辅相成,相得益彰[8].伦理和道德的区别上文中已有所述,在此不再赘述。伦理和道德的概念范畴和使用区域不相同,与之相关的信息伦理与信息道德自然也是两个概念。

(2)信息伦理与信息道德的核心要义(词根或来源)不同。信息伦理的核心要义是“伦理”,信息伦理可以认为是伦理的一部分,或是其中一种下属范畴。与之对应,从系统学理上讲,信息伦理学是一门应用型伦理学科。信息道德的核心要义是“信息”,是信息素养的一组成部分,目前主要是信息获取、管理和利用等过程中体现的主体的道德水平。两个概念不仅是范畴的区别,也有性质上的不同,信息道德可以认为是信息伦理中的一种表现形式,在一定程度上体现了“本末”“体用”,即“本质与表象”的关系,可以用图 1 来表示。当然,图 1 是在假设伦理和道德具有可比性的条件下,在承认伦理和道德都可作为人们行为规范的前提下提出的,如辞海对伦理解释是“处理人们相互关系所应遵循的道理和准则,现通常作为‘道德’的同义词。”如深究其本质或异质性,有不成立的地方,在此仅作参考。

(3)信息伦理与信息道德评价的对象(使用)不同。信息伦理评价的是社会意识形态,特别是信息化社会下的意识形态,对象可以是一个民族或是一个群体。信息道德评价的是个体的人,针对的是一些现实的事情,如学术研究中的信息道德失范、医患关系或金融交易中信息掌握情况不对称的现象等。

伦理学概念篇5

中图分类号 B82—02 文献标识码 A 文章编号 1007—1539（2012）04—0041—05

任何道德哲学或伦理学研究都避免不了对“伦理”与“道德”、“伦理学”与“道德哲学”作基本的概念分析。“伦理”一词源自于希腊文的“ethos”，它的本意是指共同体成员“居留”或“居住”的地方。它仅仅意指一个有人群长期居住的共同地域，本身不表示任何规则或行为价值尺度。在一个人群共居地，一个共同体成员如果长期居住或生活在一个地域，为了生存的缘故，他总免不了要与他自身之外的其他成员和事物打交道，他在与人和事物打交道的过程中就会慢慢积累或熟悉这个共同体成员共同遵守的规则。经过长期的历史演变，居住在一个地域的共同体成员的意识中就会呈现出一种相对固定的习惯或风俗。“‘持久生存地’之所以需要伦理，根源于人的世界中的一对矛盾：个体自由的意识和行为的交往性质——个体在意识中追求自由，但行动却具有相互性。这一矛盾导致行为期待的不确定性，进而产生对行为可靠性的期待。”这样，习惯或风俗就成为了“伦理”（ethos）一词的引申意义。亚里士多德用“ethike”一词来意指关于“ethos”的学问。正如海德格尔所说，“伦理学深思人的居留，那么把存在的真理作为一个生存着的人的原始的基本成分来思的那个思本身就已经是原始的伦理学”。这就是“伦理”（ethos）和“伦理学”（ethike）概念的来源。“道德”一词源自于拉丁文“moralis”。“‘道德’（moralis）这个词据说是罗马思想家西塞罗将‘ethos’拉丁化转换而来的，其意义大致相同，但更多的强调了对ethos（风俗、习惯、伦理）的接受、认同和适应。”当拉丁文化接替希腊文化成为西方主流文化时，西塞罗用拉丁文“mores”来翻译“ethos”，用拉丁文“philosophia moralis”一词来翻译希腊文的“ethike”。从此，在罗马哲学中，“道德哲学”的名称就开始代替“伦理学”名称。令人疑惑的是，“道德”概念或者具有“道德意蕴”的概念究竟是在什么时候出现的？如果“moralis”（道德）是西塞罗用拉丁文翻译“ethos”（伦理）的对应词，希腊文中有没有与“道德”相对应的词？如果希腊文中没有与“道德”相对应的词，那么，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德文本（译本）中的“道德”概念从何而来？

伦理学概念篇6

关键词：应用伦理；伦理；应用

中图分类号：B82-069 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2007）01-0026-03

应用伦理学是时下伦理学界尤为关注的一个课题，这一新兴课题在世界范围内的兴盛既是传统伦理学自身辩证发展的结果，更是新的历史发展阶段社会实践内在需要的结果。在究竟“什么是应用伦理学”这一问题上，迄今为止，伦理学家们之间还存在着各种各样的看法，以下几组概念的澄清对于把握当代应用伦理学是具有帮助作用的。

一

对于使用应用伦理学这一概念的合理性，学界是有争议的。客观地说，任何一种研究的产生和兴旺，都根源于社会历史实践，与人的主观意愿并没有直接的关联。因此，尽管麦金泰尔这样的的伦理学大师认为“应用伦理学”概念的提出并没有必要， “没有应用关联，迄今为止的道德早就是空洞和荒谬的了”，但新的具体领域的应用伦理研究却不可避免地越来越多，因此，至少在现实层面上，应用伦理研究是具备合理性的，而对这些新领域伦理现象规律的综合分析就成为经验积累到一定程度后自然而然的事。

任何一种学科的构建至少要具备一系列诸如对象、定义、本质、特征、范畴、方法等等基本要素，而这其中尤为关键的是对研究对象的把握。学科本质的不同，正是在于研究对象的不同，当代应用伦理学的建构也是如此。当代应用伦理学与传统意义上的应用伦理学是有本质区别的，对这一区别的把握，关键同样在于研究对象的不同。传统意义上的应用伦理学是理论伦理学的相应形式，以道德为研究对象，而当代的应用伦理学则基于当代社会解决现实伦理问题的需求之上。当然，以普遍概念的方式确定当代应用伦理学研究对象的方法无疑是缺乏辩证法精神的，但至少有一点是可以确定的，即其研究对象必然与这些客观存在的现实伦理问题密切相关，因此，与其说当代应用伦理学是应用性的伦理学，不如说是关于应用伦理的学说。

二

对伦理概念的梳理，同样有赖于和道德概念的比较。“伦理”一词，在英文中为“ethics”，在德文中为“ethik”，它来源于希腊文“Janok”和“Novs”，前者的意思是品质、气质，后者的意思是风俗习惯。moral源于拉丁文， mor 的意思是习俗，加上形容词字根 alis形成。moral 当道德讲时，通常是复数形式。相比之下，中国文化对这两个概念的解释却更为丰富，《说文解字》中“伦”的解释是“从人，仑声，辈也”[1]372，“理”的解释是“从玉，里声，治玉也” [1]15。“道德”这个词最初是分开使用的：“道，所行道也”[1]74，“得即德也”[1]76，表示对“道”的认识,践履后有所得。客观地说，伦理道德两个概念本身绝不可能是用风俗就可以解释的，对伦理概念和道德概念作出应有的界定，同时，对伦理概念本身进行深刻梳理是我们把握应用伦理学所必需的。

伦理概念和道德概念有着多方面不同的内涵，在这诸多不同中有一实质不同，即伦理是比道德更具客观性的范畴。通常，学界以客观伦理概念来突出这一特征，然而，这种客观性是否可以用客观伦理概念本身即可解释清楚还是值得进一步探讨的。人们对客观伦理的理解基本上是和社会伦理规范联系在一起的，因此，虽然客观伦理概念因其社会视角而摆脱了个体体验的主观性，但不能否认，作为规范它仍旧属于认识范畴，这同时也就说明它仍旧摆脱不了人类意识的主观性。然而，任何主观认识都是对其客观对象的认识，社会伦理规范作为对社会的某种特殊认识形式，同样是针对社会的某个特殊客观对象而言的。作为比客观伦理更为深邃的范畴，对这一特殊对象的界定并不是容易的，罗尔斯的“无知之幕”的正义状态或许可以为我们做出某种描述，“没有人知道他在社会中的地位，即他的阶级地位和社会地位；他也不知道他在自然资产和自然能力的分配中的命运如何，不知道自己的智能和力量，等等。另外，任何人也都不知道他的关于善的观念，不知道他的合理生活计划的细节，或者甚至不知道自己的心理特征，如厌恶冒险、易于乐观或悲观。不仅如此，我还假定各方不知道他们自己的社会的具体情况，就是说，他们不知道社会的经济或政治状况，也不知道社会已能达到的文明和文化阶段。原始状态中的人不知道自己属于哪一代人。”[2]罗尔斯所描述的其实是一种独立于人的任何主观认识而存在的自在的社会状态，而这种基于人类天性之上的状态本来就是公正的。然而或许也只有如此，才能探寻到社会伦理的真相。

“应用伦理学恢复了实践的概念在伦理学讨论中的应有地位，它使伦理学的讨论从关注态度、情感、愿望转到关注境遇、需要和利益，使哲学家重新回到寻求‘公正’、‘合理’的道路上”。[3]生命伦理、医学伦理、基因工程伦理、生态伦理、科技伦理、经济伦理、政治伦理、国际关系伦理、两性关系伦理、媒体伦理、动物伦理研究的勃兴的意义不仅在于“使哲学家重新回到寻求‘公正’、‘合理’的道路上”，更重要的是，它从实践层面凸现了伦理范畴的客观内容，正是这种客观内容决定了应用伦理涉及范围的广泛和具体。

因此，应用伦理研究到底是一般伦理学理论的应用与各个应用领域的成果，抑或是对社会政治文化氛围的变迁及科技的迅速发展所产生的一系列社会现实的伦理式认识和解释，是值得探究的。从认识自身的发展逻辑来看，只有具备了一定深度与广度的感性认识之后，人们才有可能以此为基础进行抽象的概括与总结。而不能相反，事先就人为地构造出详尽的伦理理论体系的做法无疑是理想化甚至终极化的。作为对社会存在的一种认识形式，伦理学的产生和发展必定是依赖于客观社会存在的，这个依赖指的就是伦理学首先是对伦理的本然状态，即“是”的客观反映，一切伦理认识和伦理理论更应该属于对这种本然状态的反映范畴。这么说其实是基于辩证唯物主义的最一般法则，即物质决定意识，意识是对客观物质世界的“复写、摄影和反映”，只有在正确反映伦理本然状态的基础上，才能对社会实践做出“应当”的指导。这也就不难解释为什么传统伦理学，包括规范伦理学和元伦理学的研究对象总是道德，这使得伦理学往往演绎为以“应然”和“性善”为核心理念的道德哲学。

三

“我们知道，applied这个限定词在西方使用得非常广泛。科学中自不待说，它在人文学科中也使用得很广泛，例如应用法学、应用语言学、应用民俗学、应用社会学、应用人类学等等。一门研究只要可以分出一个理论的部分，相应于实际运用的部分便被称为应用的。……应用伦理学这个术语就是用起来的。”[4]如果从这一视角看，应用伦理学概念中的“应用”一词与其他学科并无二致，但是，理论伦理学在人类文明之初就已存在，而应用伦理学的勃兴却是二十世纪后半叶的事，相差数千年，因此，我们今天探讨的应用伦理学与最初以理论伦理学为参照的应用伦理学恐怕是无法等同的。同时，这其间，人类社会经历了沧海桑田式的巨变，将数千年前的理论应用于当今的社会实践，同样恐怕是任何人文学科都无法承担的。

到了70年代，随着医学伦理学（1974）和生命伦理学（1977）这两个术语以及环境伦理学的概念被越来越普遍地使用，应用伦理学才成了一个得到承认的术语。之后，基因工程伦理、科技伦理、经济伦理、政治伦理、国际关系伦理、两性关系伦理、媒体伦理、动物伦理等具有伦理学性质的研究才普遍勃兴起来，但是，这些研究大都将伦理学原理套用于具体学科领域，严格说来，并没有真正意义上的应用。

如果将文艺复兴称为人类对自身的第一次关注，那么从上个世纪后半叶起，人类开始了对自身的第二次关注。众所周知，上个世纪后半叶，现代社会的发展进入新一轮阶段，工业文明创造出的巨大物质财富给与了人类观照自身的机会，这可以从当时的几种社会思潮中得到说明。首先是后现代主义思潮的兴起，要颠覆凌驾于人之上的一切体系，给予人的本能以无尚的地位；其次，西方马克思主义运动则将批判的视线投向以技术性和社会性为特征的现代社会，认为社会系统和技术体系淹没了单个人的存在，而互联网的迅速普及不仅加速了经济全球化的速度，同时，将整个世界变成了几十亿人的村庄，每个人的天性在这里都能得到最大的伸展，而不受任何后天因素的制约，发展中国家因此对人性的理解超越了其经济基础所能支持的限度。

同时，从社会实践的需求来看，上个世纪六七十年代以来，由西方社会开始，出现了一系列与传统伦理关系与道德评价相关的新的社会问题，包括六七十年代开始的性解放运动引起的女性社会地位问题以及与此相关的堕胎问题，安乐死问题，八十年代开始的核威慑问题和生态问题，九十年代开始的“体外受精”问题、基因工程、克隆人问题、全球化问题等等。这些问题之所以一再引起社会争议，是因为它们均超出了以往人类实践的经验范围，这同时也使得传统道德哲学形而上的普遍原则更加束手无策，但这恰恰也为具体领域的伦理研究提供了时机。这一时机并非是指理论伦理学应用于具体领域的时机，因为所有争议并没有随之消失，而是一直在继续，这就说明，传统理论伦理学的判定标准并未产生效果。从这一过程看，至少是在最初意义上，各种具体领域的伦理研究其实是应运而生的，正是新的社会实践需求决定了相应伦理认识的产生，并决定它的发展，因此，即使真正的应用伦理学还尚未产生，至少应用伦理研究中的应用一词就不是主观见之于客观的行为，而应该是各个具体领域实践的总称，就是客观本身，决定着主观认识的发展方向，不是反之。

四

关于应用伦理学的任务 ，虽然当前学界并未给与确切的界定， 但有一点却是必须考虑的。如前所述，上个世纪后半叶，出现了一系列引起争议的新的社会问题，之所以一再引起社会争议，是因为这些问题均超出了以往人类实践的经验范围。但是，为什么这些问题首先不是法律问题、宗教问题，而是伦理问题呢？

应用伦理学首先具有反映“是”的任务，如果撇开与“应当”的对应，事实上，任何认识首先都是对客观存在，即“是”的反映，不管是物理学，还是伦理学。只有在正确反映“是”的基础上，才可能进行更深的规律性的认识，这也是“理”的原意。对伦理学而言，“应当”必须建立于对“是”的客观、科学把握上，否则，就可能因忽视“应当”的现实性而丧失其可能性。而问题的关键在于什么是伦理学的“是”，似乎只有罗尔斯的“无知之幕”才能描述这种“是”的状态，在这里必须强调的是，应用伦理学是以具体领域的“是”为研究对象的，既然社会存在是变化发展着的，那么，应用伦理学对“是”的认识也就应当是变化发展着的。

其次，应用伦理学具有引导“他律”的任务。与法律等以强制方式规范社会的“他律”不同，伦理规范依靠的主要是道德主体内心的自律，这有赖于对人性善的界定上，而这恰恰是伦理规范不能够把握的。因此，应用伦理学的优势并不在于规范，而在于引导。二十世纪后半叶新的社会问题首先成为伦理问题就说明了这一点。应用伦理学的勃兴，从根本上说是在社会的现实需求的推动下发生的，具体而言是为了回应社会各个领域（如医学、经济、政治、生态、科技、国际关系等等）所涌现出的各种亟待解答，而相应的法律又无明确或正确的规定的前沿性问题提出的挑战，因而就有了医学伦理、生命伦理、经济伦理、政治伦理、生态伦理、科技伦理、两性关系伦理、媒体伦理、国际伦理等应用伦理学的诸多分支学科。正如杀人必须偿命的前提是杀人应该偿命，而不是反之一样，任何“他律”的制定，首先依据的是“应该”的原则，是以“应该”为前提的“必须”的规范律令。因此，应用伦理学的任务就在于论证命题的合理性，以“应当”引导“他律”。

参考文献：

［1] 许慎说文解字注［M]北京：中华书局，2004

伦理学概念篇7

一、引言

由于全球经济丑闻的屡屡发生，企业的伦理问题得到了国内外学者的高度重视，一种新的资本——伦理资本从而被提出。我国国内学者对伦理资本进行了大量的研究，包括伦理资本的概念、意义、内容和实施等方面。本文拟对伦理资本的研究进行回顾和展望，希望该领域的研究可以取得新的进展与突破。

二、伦理资本的概念及内容

多年来，对于道德和伦理两个概念的应用始终在较为模糊的状态下展开，经常出现一些争论。王小锡曾提出企业伦理即企业道德，指的是在企业经济活动中完善企业员工素质和协调企业内外部关系的善恶价值取向及其应该不应该地行为规范。因此，在本文的研究中不区分伦理和道德的概念。

在以往的相关研究中，我国很多学者从不同的视角对伦理资本的概念和内涵进行了有益的研究，尤其企业伦理研究成为研究热点。伦理资本这一概念在我国首先是由王小锡（2000）提出的，之后又在其一系列的文章中对这一概念进行了进一步的阐述，得到了学术界的关注。他对道德资本的定义是：“所谓道德资本，从内涵上，它是指投入经济运行过程，以传统习俗、内心信念、社会舆论为主要手段，能够有助于带来剩余价值或创造新价值，从而实现经济物品保值、增值的一切伦理价值符号；从外延上，它既包括一切有明文规定的各种道德行为规范体系和制度条例，又包括一切无明文规定的价值观念、道德精神、民风民俗等等。”他认为道德是一种精神资源，包括道德规范、价值观念、社会习俗等，因为具有价值创造和增值的独特作用，所以将其提升到道德资本的高度。杨文兵（2004）对于道德资本的概念界定与王小锡的观点趋同，认为道德作为一种在企业生产和交换过程中发挥重要作用，能够保证经济物品保值增值的生产要素，将其定义为一种特殊资本，并提出道德资本与一般商品或生产要素一样，需要考虑需求和供给，其供给和需求的价格和数量也是由自身价格、消费者收入水平与偏好、消费者预期、相关商品价格、生产成本、生产技术水平、生产者预期等因素影响。从上述观点可以看出道德资本的定义较为宽泛，将伦理、道德、甚至传统习俗、制度性的东西都归结为道德资本的范畴，从而与其他资本例如被高峰界定为社会资本的范畴没有什么区别。之后的学者对于伦理资本的概念界定更加明确和具体，从而更有利于区分与其他资本的关系。范召全、周玲、王祖名（2005）认为“所谓伦理资本就是指在现代企业经济运行过程中，由企业共同体中全体成员的主要与诚信、互惠、奉献、协调合作等有关系的一系列态度及价值观和全体成员个人品德境界所构成的人格网络之真实或虚拟资源的总和”，并将伦理道德看作一种精神生产力，对企业发展起着推动力作用，具有资本的属性，从而完善了伦理资本的概念。该概念从个体的态度和价值观进行的界定更为明确，从而与社会资本进行区分。

还有一种伦理资本的概念界定是基于伦理在经济活动中实现的经济和伦理价值，即基于结果而不是过程对伦理资本进行界定，如穆西安（2005）把伦理资本的概念定义为：“在知识经济时代和市场经济的条件下，在经济活动中实现的伦理价值，或称为伦理价值的实现，即伦理资本”，并认为市场经济机制为伦理的资本化提供了现实条件和实现机制，市场经济体现的是一种交换关系，伦理经过交换满足了他人需要，从而实现了伦理价值物化为伦理资本。伦理资本作为一种特殊资本，通过激发经济主体的活力、增强组织凝聚力、协调人与自然关系，从而增强企业的竞争力，降低交易成本。章海山（2006）研究了伦理道德作为伦理精神和作为文化资本对企业经济情况产生影响，指出伦理精神作为一种中介，使得道德成为一种实践性的伦理，不仅仅停留在思想方面，而且可以转化为具体的道德实践，从而伦理道德转化为一种特殊的经济因素，成为人类征服自然和社会、完善自身的经济动力。伦理主要从两个方面提高经济效率，一方面通过提供框架性条件（内在制度）从而协调行为、减少摩擦，通过降低交易成本间接提高经济效率；另一方面，通过提供社会资源道德资本，直接提高经济效率。

以上对于伦理资本定义的共同点在于，都因为伦理道德具有通过有形资本提高效率、减少交易费用或者实现经济物品的保值增值而将其看作一种特殊的资本形式。同时，至此我们可以借鉴一下西松对道德资本的定义“道德资本可以被定义为卓越优秀的品格，或者拥有并实行特定的社会背景下认为适合人类的各种美德。具备美德或者优秀的品质可以被视为道德资本，这不仅是因为它们是一种财富形式，而且还因为它们是在个人身上积累和发展起来具有生产力的能力或者力量”。西松将道德资本定义为个体的美德或品格，显得更为明确，并更有利于说明道德资本与社会资本，即社会资本主要是一个社会关系性范畴，而道德资本主要是指个人美德，两者是既有联系又有区别的。

三、伦理资本与其他资本的区别和联系

近些年来，国内学者们将伦理资本与人力资本、社会资本以及知识资本等相比较，希望可以在理解伦理资本概念和内涵的基础上，更清楚的理解伦理资本这种特殊的资本与其他资本（尤其是社会资本、人力资本）的区别和联系。

国内学者对伦理资本与其他资本的关系呈现出三种主要观点，其中一种主要观点认为伦理资本作为一种特殊的资本形态，需要以其他资本为中介，才能发挥出自身的功能和作用。如穆西安（2005）认为人力资本理论的诞生为伦理价值的资本化提供了条件和途径，使伦理价值资本化成为现实，因此伦理资本具有人力资本的一般特征，比如伦理资本与物质资本都是一种生产资本，都必须通过投资形成，具有不可让渡性，具有依附性（对人的依附性、与物质资本的不可分割、递增性、难以衡量）；章海山（2006）认为伦理在一定条件下可以转化为经济因素，资本（人力资本和文化）作为中介是其可以转化的根本性原因。伦理资本可以通过文化资本转化为经济资本、起着与经济资本同样的增值作用，具有广泛的资本属性及特征。其作用原理是，伦理作为文化资本的核心与资本相结合，形成一种“伦理资本”把伦理从间接资本转化为直接资本，从非经济资本转化为经济资本。

另一种观点认为道德资本作为一种新型资本，是包含在其他资本中，即认为人力资本包含着道德资本，道德资本是对人力资本的丰富和深化。如高峰（2007）认为人力资本包含着道德资本，而道德资本也深化和丰富着人力资本的内涵，人力资本主要适用于经济和管理方面，道德资本不仅适用于这些方面，而且也适用于更广泛的社会和个人生活方面。对于道德资本与社会资本的关系，他认为社会资本主要是一个社会关系范畴，而道德资本主要是指个人美德，两者是既有联系又有区别的。廖小平（2009）认为人力资本包含了社会资本和道德资本，社会资本从社会角度、道德资本则从个体角度丰富和深化了人力资本的内涵，没有社会资本和道德资本的人力资本是不完全和不完善的。而有些学者认为社会资本包含这道德资本，朱延辉（2007）认为道德资本作为一种新型的资本名词或资本形态，应该包含在社会资本中。

还有一种观点认为道德资本作为一种特殊的资本，是其他资本的不同表现，比较有代表性的是杨文兵的观点，杨文兵（2004）认为表现形态上，道德资本在微观个体层面，体现为一种人力资本；在中观企业层面，体现为一种无形资产；在宏观社会层面，体现为一种社会资本。但是从功能发挥来看，道德资本又与其他资本不同，它不仅是促进经济物品保值、增值的人文动力，而且是一种社会理性精神，从而达到实现经济效益与社会效益双赢的最终目的；史慧明（2011）也提出研究道德资本的经济价值是建立在道德资本作为一种宏观的社会资本角度进行解读，赞同杨文兵的观点。

通过把伦理资本与其他资本的关系进行梳理会发现，我国学者对于伦理资本作为一种新型的资本与其他资本的关系的观点各不相同，没有统一的结论。本文作者比较赞同王小锡教授的观点，他认为道德资本侧重于道德在创造价值过程中的作用，道德资本通过作为人性化产品设计的灵魂、缩短单位产品社会必要劳动时间、提高市场信誉、激活有形资本、理性消费的引导或约束力量，对价值增值和财富增长起到资本性作用，即道德资本不仅可以渗透到人力资本、知识资本、社会资本之中发挥特殊作用，在一定程度上也可以表现出道德资本的自身能动作用。

四、关于伦理资本的实证研究

伦理资本理论层面的研究，关注到伦理资本的价值创造和增值的能力，以及更高层面进行科学的量化分析，所以学术界对于伦理与业绩关系的关系进行了相应的实证研究。

有些学者认为企业伦理可以促进经济绩效的提高，如王化成、佟岩（2005）以四川长虹为例分析了其盈余质量受到企业伦理影响的过程。他们认为，企业会在对比伦理与道德成本、收益和经济成本、收益之后决定是否在各项财务管理活动中遵循伦理与道德，企业伦理有效或无效直接会对盈余质量产生影响。国进、林辉、王磊（2005）以中国上市公司2001和2002年受处罚事件为样本，检验了公司声誉机制对上市公司违法违规行为的约束作用，验证了公司业绩指标与上市公司违法违规概率之间显著负相关关系，即企业伦理行为会增加企业业绩指标；冯明、李学民（2009）通过对文献综述、对专家的深度访谈以及问卷调查的方法研究了伦理对工作和组织绩效的影响，得出正面影响的结论；佘溪、纪婉仪、张聪钦（2010）通过实证研究分析了企业伦理、企业社会责任与组织绩效三个变数之间的关系，最终结果显示企业伦理与组织绩效有显著正向影响；王明辉、郭玲玲、赵娟娟（2010）从员工工作的角度通过自编的员工工作伦理问卷分析伦理对于绩效的影响，结果表明有显著的正相关性；黄娟、席代金（2012）选取了50家上市公司，并针对200份问卷调查的数据，用实证的方法研究了财务伦理氛围与财务控制的相关性，通过数据分析得出遵守道德的财务伦理气氛会显著地影响财务失控行为，两者呈负相关关系，即财务伦理氛围能减少财务失控行为的发生。

也有些学者认为企业伦理与企业的经济绩效不存在任何关系，如陈守明、施佳和蒲雪青选用造纸、印刷、纺织等污染相对较大的行业进行研究，发现企业伦理与经营绩效之间没有明显的相关性；王建琼等认为企业经营业绩对于企业伦理信息反映表现的比较迟钝，总体来看影响不明显。

由于国内对于伦理与企业财务业绩的关系研究还不成熟，缺乏相应的实证研究，所以相关文献比较稀少。大多数的伦理资本的实证研究认为伦理与企业财务业绩的关系具有正向相关性。近几年才开始有学者对该方面问题有兴趣，开始有些相关文章，但大部分关于伦理的实证研究集中在人力资源和员工角度。因此，对于伦理的实证研究在我国还有很大的发展和创新空间。

五、我国伦理资本研究面临的问题

近年来，企业伦理资本研究在论域拓展、视角更新及社会热点问题把握等方面均取得了一定的成果，就企业伦理资本研究做出了开创性的工作，为今后的研究奠定了良好的基础。但是目前的研究中仍然存在着一些尚待解决的问题需要进一步思考与努力。

第一，对于伦理资本的实证研究非常少，多数研究集中在理论论述，尤其是对理论问题的研究，较少涉及将伦理与实际具体应用相结合的，研究的深度与广度均需增强；

第二，不同学科之间缺乏应有的交流与互动。企业伦理研究与财务学虽呈现出结合的趋势，但是存在的问题是：伦理学、财务学在本学科领域里各自为战，彼此之间缺乏交流的意愿与对话的机制。如虽然提出了伦理资本的概念，但迄今为止的研究，大多还是从哲学、伦理的角度进行论证和研究，很少从财务或经济的角度上进行研究，并没有真正意义上的融合，而是仅仅浮于表面；

第三，对企业伦理资本的系统化研究尚显不足。基本上现有文献都是尝试性的分析，对伦理资本的研究不成系统。要从问题的研究逐步走向体系建构，对伦理资本的研究应不再局限于个别理论问题的分析论证，而要将目光投向完整的思想体系建构。

第四，理论解决现实问题的力度有待加强。学者们主要是从一般理论上探讨社会现实问题，满足于分析一些概念与原则，缺少系统的可操作性的规范来解决企业经营管理、商业活动等微观层面中存在的问题则鲜有细密的具体研究。

参考文献：

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伦理学概念篇8

“伦理”与“道德”是伦理学研究和日常用语中使用最频繁的二个概念，但对于二者之间的概念和关系，学者从不同的角度进行了探讨，本文仅局限于二者的词源的考察来解析其概念与关系。

一、“伦理”一词的解析

西方谈到“伦理”，如以词源来看，伦理学的英文ethics译名，主要源自于希腊语的ethika。而ethika则是从ethos演绎而来的，亦即含有风俗、习惯、传统惯例之意。而这里“习俗”（ethos）的含义，是指区别此群体和彼群体间风俗的不同，之后又转变为性向和品性的意义。在西方哲学史的发展过程中，最早自亚里士多德有关伦理学的几部著作问世以来，ethika于是就有了新的意义，进而成为一门专为研究善以及人类德性的科学。

在汉语文献中，“伦理”二字最早除出现在《乐记》：“乐者，通伦理者也”之外，并散见于古代其它文献里，如《说文》：“伦，辈也。”其注则曰：“军发车百辆为辈，引申之，同类之次为辈。”因此，伦字的本义，含有辈、等、类、顺序等各种意思，其意乃指宇宙万物类属间参差错综序列的条理，原不含人伦的道德意义在内；理字则含有义理、道理、分理、条理、事理等意思，含明分以喻义之意，系指一切事物都有其类属，类属与类属间必有分别，彼此间并不讲求相互关系处理的道理。至于用“伦理”二字来指涉人类社会生活关系，首推中国的孟子、荀子二人；而其所谓的人伦，虽然系指人类社会生活当中，各种相待相倚的正当关系。因为人类只有生活在社会之中才能生存，以致在社会中，人与人之间被划分种种辈分，而每种辈分既为人伦，彼此间的像对待都应遵守本分和一定的道理。由此观之，伦理乃是各种人际关系共守的行为规范，亦即一种做人的道理。因此，从汉语文献对于伦理概念的字源来看，它着重在各种人际关系应有合理而正当对待的态度，与西方偏重个人的品性气质与社会的风俗习惯，中西方在对伦理一词的理解上虽然不尽相同；但都不外乎重视个人行为与社会行为的规范。

二、“道德”一词的解析

在西方，“道德”（moral）一词源自拉丁语的mos,mores,moralis,而mos（复数为mores）起始就意味着“传统的习惯”；罗马时代的成语mos partrum（意即“祖先的习惯”）更明确地表达了此种意义。所以，道德也不外乎有指涉风俗习惯的含义。而伦理学在拉丁语那里为Philosophia Moralis，英文由之而得道德哲学（moral philosophy）之名，所以有伦理学，即道德哲学的说法。由此可见，在伦理与道德的概念上，就西方人的理解而言，实为一体之两面，以致经常混同合用，而具有高度的重叠性。

但在中国社会的认知中，“道德”一词则有不同于伦理的意义，在古汉语文献里，它实际由“道”与“德”二字组成。如果我们分别解析它们，“道”字，含有道路、行道、由、从、理、万物之始和仁义德行等意思，引申而言，乃指人类在日常生活上所共同应行的道理；亦即人类行为规范和人类理性的一种法则。此外，“德”字，文献上含有行为、节操、真理、及心得等含义，现在则被进一步引申为感恩之意，因此，德之所以为德，指的就是在个人修养上，能够行道而有得之义。所以，道德二字，虽各有各的字义，但二者的密切合用乃属必然，盖德是内心的，道是外形的，人能行道而得乎天地的真理于心便是德了；而离了道，便无所谓的德。同时，“道德”一词，通常对人而言，有时也涉及物，但仍以仁为主体，所以道德为人类社会所独有，也是人类行为规范的理论与实际，更是人群社会中人伦关系是非善恶判断的标准。

三、伦理与道德的联结关系

上文所述，就伦理与道德的词源的概念而言，两者皆指涉研究个人品性气质和群体风俗习惯的学问，由此，正说明早期的伦理学何以又称为道德哲学的原因所在。伦理是一种规范人类社会基本关系的道理，道德则是一种用以判断行为善恶的标准，伦理道德很可能是一种习俗、常规或共识的共同化身，两者皆为规范人类社会生活的准则。

然而，伦理与道德毕竟仍是有所分别的。一般而言，首先，就中国人的认知习惯看来，伦理的意义较狭，而道德的意义则较广。尽管伦理的含义指涉，在西方，或许是比道德来得广；然而，在传统中国社会的价值认知中，道德的含义确实经常概括到伦理的一些可能内涵，此乃由于道德非但为人类所独有，同时除了人伦之外，它也论及对事对物，譬如，虐待动物，或许只可斥之为不道德的行为，并不能斥为不伦理的行为；又设若不敬父母、不爱父母，虽可以斥之为违反伦理，也可以斥之为违反道德。如此一来，伦理与道德固然关系密切，致使有其不谋而合之处；但有时也因彼此范围之广狭不易划分，致使中国人常会将伦理与道德相提并论。

参考文献:

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[4]刘林鹰.伦理与道德的关系之探讨[J].长春理工大学学报(高教版),2009,(05)

伦理学概念篇9

    发展伦理学是对发展的哲学思考和伦理反思。在阐述中西方学者对发展伦理学研究对象的不同理解之前，笔者拟先对中西方学者对发展基本内涵的观点进行大体的梳理。由于人们对“发展”的概念有着不同的理解，由之形成不同的发展伦理观，并指导实践循着不同的道路发展。但是，现实中发展伦理思维表现出较大的自由发散空间和各种各样的思维向度，每个人关注的发展伦理研究对象也不尽相同。下面，就国内外学者的发展观作一介绍，可以从他们的论述中分析发展的基本内涵。

(一）国外学者对发展的论述其一，发展是多方面、多领域的。德尼古莱是从广义的价值维度来阐释的，在他看来，发展的视域和意蕴绝不仅仅局限于增长，更不是直接等同于经济增长。因此，他“把发展视为界定美好生活、公正社会以及人类群体与大自然关系的问题”Wo在古莱那里,发展是一个综合概念，它既是经济问题、社会问题，又是政治问题、文化问题;既是管理问题，又是文明问题。因而,其内容是复杂的，是多方面、多领域的。

其二，发展是自由拓展的。在《以自由看待发展》一书中，阿马蒂亚森对发展问题提出一个以“自由”来概括的新视角，进而提出了一个新的发展观:发展就是扩展自由，发展的首要目的是自由，自由是促进发展不可或缺的手段。在森看来，发展就是扩展人们享有真实目的的一个过程，而发展目标等同于判定社会上所有人的福利状态的价值标准1由此可见，他倡导的发展既是人类社会的自由、和谐发展，又是人际间的平等和可持续发展。

其三，“以人为中心”的发展。“以人为中心”,是弗朗索瓦佩鲁对发展问题的新观念。佩鲁认为，“以人为中心”意示着人类社会只有将人的全面发展作为最高理念，才是发展的根本目标与核心价值趋向。因而，他的“新发展观”特别指出，社会的发展是“以人为中心”的发展。佩鲁“以人为中心”的新发展观以及一系列的新思维、新理念，为人类发展史带来了一场前所未有的思想变革，为人类提供了一种全新的发展理念。

(二）国内学者对发展的观点刘福森教授认为,从本质上来讲，发展概念是一个现代性概念。发展是现代社会的最时髦的概念之一，也是现代社会使用频率最高的概念之一。林春逸教授认为，发展是一种自反性发展，或者说“发展也不是一个自足的概念，而是一个需要加修饰词的概念，是在反思过程中内涵得以不断丰富的概念，。在林春逸教授看来，我们过去一直认为的发展概念是单纯的经济学的，并把发展理解为、等同于增长,所以我们在关注经济增长的同时，并没有关注“什么才是真正的发展”，也没有对“我们要进行什么样的发展”进行反思。在这一理念下，也就不会涉及“怎样才能更好发展、是为了谁的发展、是谁在发展”等一系列问题,这就使我们的发展陷人了困境。目前迫切需要有新的理论来指导新的发展,这样，发展伦理学就自然地成为了解决发展问题的一门理论。这就自然引出发展伦理学的研究对象问题。

二、中西方学者论发展伦理学的研究对象

    对于发展伦理学研究的对象，中西方学者也有着明显的差异:西方的发展伦理学研究主要是以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理和“自由”为价值取向的发展伦理;而我国学者主要是以“类”的生存和发展利益为价值取向的发展伦理。笔者分别介绍如下。

(一）西方学者论发展伦理学的研究对象西方发展伦理的研究起步早于国内，理论上相对比较成熟，研究学者比较多。这些学者对发展伦理学的研究对象也各有侧重。

其一，侧重于发展伦理学的应用研究。西方学者克拉克是“应用型”发展伦理学的代表，他侧重的是发展伦理学的应用研究，其代表作是与史蒂芬司切维合作的、于2005年提交给“美国国际发展局”的研究报告，在这个报告中，克拉克对其以“西方民主制度”、“标准伦理行动”为重要内容的发展伦理观进行了系统阐释。克拉克认为，发展伦理学的研究不仅应该关心“为什么行动”和“如何行动”的问题,更应该关心“能否实现”的问题。

其二，侧重于发展伦理的理论建构。发展伦理学研究的先驱者德尼古莱认为，随着政治、经济、社会以及技术等领域出现的全面异化，“以物为中心”使发展成为脱离人性、人道的“伪发展”。“对伪发展有效的纠正办法是通称‘可持续发展’的一种运用伦理，但这最好称为‘整体真正发展’而发展伦理学追求的是一种“合理的发展”，其解决的是“为了什么发展”和“什么样的发展才是好的发展”这一价值论的问题。在古莱看来，“发展伦理学的真正任务在于取消经济的、社会的、政治的和技术的一切异化。”在古莱那里，构建了以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理，古莱所谓的“整体真正发展”，其实就是他倡导的发展伦理。

其三，发展是经济与伦理的整合。诺贝尔经济学奖得者阿马蒂亚森侧重于对具体的发展伦理问题的剖析与揭露，在此基础上试图为人类幸福和发展理念构建一个更全面的理论架构。在阿马蒂亚森那里，发展伦理是以“自由”为价值取向的，“自由”发展价值观是森的发展理论的三大特点之一。在森看来，发展价值观是以一种聚焦于人类自己的发展价值观，这与狭隘的传统发展观形成了鲜明的对比。阿马蒂亚森在批评功利主义单一经济发展观的同时，论述了发展是经济与伦理的整合，主张人类发展指数超越经济方面的国民生产总值，由此成为当今具有代表性的发展伦理观。

由上不难看出，西方的发展伦理学研究主要是以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理和“自由”为价值取向的发展伦理。当然有的西方学者对此持不同的看法，他们认为以前经济学意义上的发展概念贫乏、空洞，不能提供一套整体的价值定向，不能适应平等、和谐和可持续发展的时代要求。发展伦理的研究应该关注政治、经济、文化的自由全面的发展，应该关注全人类整体的发展。

(二）国内学者论发展伦理学的研究对象

国内发展伦理学研究起步比较晚，主要是以“类”的生存和发展利益为价值取向，研究“人的可持续发展”。国内对发展伦理的成果研究还是比较丰富的，很多学者都提出了自己对发展伦理学研究对象的理解。

其一，研究发展的终极价值。在刘福森教授那里，发展伦理的核心问题是探讨发展的终极价值，“是以当代人类的发展实践整体提出的伦理问题为研究对象”但是，发展的终极价值不是经济的单方面增长,而是实现人的全面发展,是使大多数人获得幸福。张登巧教授亦认为，“发展伦理学的人学实质是人的发展,其价值取向和道德关怀是为人的,人是发展伦理学产生和发展的基础和轴心他认为，发展伦理学是一个从不成熟到成熟，从传统经济伦理发展观到生态伦理发展观，再到人的可持续发展伦理观的依次递进演变的过程，人的可持续发展伦理观是发展伦理的当代形态。

其二，以“善”为发展伦理学的研究对象。邱耕田教授把发展伦理作为发展哲学的重要组成部分进行研究，认为发展伦理学是关于发展善的学说,是以发展善为研究对象％具体来说，是以社会发展进程中的伦理道德问题为其主要研究对象的一门应用性伦理学学科。以发展善为主要研究对象的发展伦理学，反映了社会为何发展之类的“应当性”的问题，它要回答的是社会发展的价值性、目的性和道德制约性等问题。

其三，以人的发展自由和发展秩序为研究对象。林春逸教授认为，如果说伦理学是关于人的自由和秩序的科学，那么，“发展伦理学就是关于人的发展自由和发展秩序的科学，是关于人的发展自由及其限度的学说”胃。因此，它研究发展伦理关系形成和发展的规律性，研究发展伦理的功能和使命,并通过对必然性的认识和把握’以实现人类合理发展、社会和谐发展以及个人全面发展。而上海财经大学的周文文则认为，“可持续发展是发展伦理的实践形态”，发展伦理是一种“以人为本”的、“面向行动”的应用伦理。

三、中西方学者发展伦理学研究给我们的启示

通过对中西方发展伦理学的比较研究,我们可以发现其中的区别，这给我们提供了许多有益的启示。

首先，在进行发展伦理研究时应拓宽研究的视角。目前国内缺少从多角度对发展伦理的研究，我们不能仅仅从经济、环境和生态的视角来考察发展的问题，也应该从政治、文化等多种研究视角来考虑，视角应该是多角度的、多层面的、多方向的。

其次，在进行发展伦理研究时应注意学科间的交叉因素。发展伦理学包括多种学科，兼有理论和实践的成分。综合借鉴各科的研究成果，从伦理分析及其批判中获益’正是我们国内目前所缺少的。发展伦理应该吸收其他学科的理论知识和研究方法，以拓宽我们的研究领域。

伦理学概念篇10

[中图分类号]B516.3　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2728(2009)09-0032-03

对于西方人来说每一个人都有属于他自己的上帝。康德亦是如此，上帝观念是他的伦理学乃至他整个思想中一个重要的观念。然而这一观念是一个时常被误解的观念。正确地理解康德的上帝观念，有助于正确且全面地理解他的伦理学思想乃至他整个的哲学思想。

一、康德的上帝观念

康德对上帝的理解自然不同于传统基督徒或神学家如奥古斯丁对上帝的理解；不同于传统基督神学的那种创造万物且主宰人的上帝。在笛卡尔那里，上帝就有被工具化的倾向，康德进一步褫夺了上帝的宰制地位，人的理性和自主性成为他辩护的对象，他总是从道德的角度去解释和说明上帝。换言之，康德的上帝是一个向人而在的上帝，是一个道德的概念，是一个道德信仰的对象。

(一)上帝是一个向人而在的上帝

在传统的基督教中，上帝既具有超越性又具有临现性的。自启蒙运动以降，人的凸显和神的退隐使得上帝的超越性被淡化，而上帝的临现性被进一步的强调，人与上帝的关系被进一步的凸显，如在现代神学家布伯那里，人与上帝的关系是一种“我与你”的关系。强调的是一个与人相关的上帝。康德虽然没有否认作为自在的上帝的存在，但这样的上帝是人不可认识的，既不能被证明也不可证伪的，是与人无关、于人无意义的上帝。这样的上帝康德以未置臧否的形式将之悬置起来，着重于向人而在的上帝。向人而在的上帝是指上帝的存在是相对人，确切地说是相对人的实践需要而言的。上帝存在只有在实践意图上才有意义，即这样的上帝是在人的实践意图上被“建构”起来的上帝，而非上帝自身。正如康德所说：“我们感兴趣的并不是知道上帝就其自身而言(就其本身而言)是什么，而是知道他对于作为道德存在物的我们而言是什么。”在这种意义上，康德悬置了作为超越的上帝而放大了作为临现的上帝，或者说，康德所谈论的上帝是一个向人而在而非自在的上帝。

(二)上帝是一个道德的概念

康德认为理论理性无法认识上帝，只有通过实践理性才能通达存在本体界的上帝，从另一个角度上而言，上帝只能以道德的方式向人“启示”其存在及其属性。因而与人相关的上帝是以道德方式“显现”的上帝，人们也只能以道德的方式去“建构”他们所需要的上帝，所以康德在《实践理性批判》中认为“上帝概念是一个从起源上就不是属于物理学的、亦即不是对思辨理性而言的概念，而是一个属于道德学的概念”。

对“上帝概念是一个道德学的概念”的理解主要包含以下三个方面：

第一，道德需要上帝概念。康德的伦理学需要悬设上帝存在以作为至善可能的条件。由于至善理论在康德伦理学中居于的核心地位和起着整体导向作用，那么上帝概念的必要性则是显然的。此外，康德伦理学还需要上帝概念以切合他在二分世界中寻找统一，以及协调一些实践矛盾，比如内在性的意向之善与道德评价的矛盾、“根本恶”与道德进步的矛盾。缺乏上帝概念，这些矛盾都得不到合理的解决，因而康德的实践领域需要上帝的概念。第二，只有在实践意图之上，上帝概念才获得客观实在性。上帝属于智性世界而非现象界，又因人只具有感性直观而不具有知性直观，无法认识上帝的存在及其属性，也不能对之进行证明和证伪。因而在思辨意图上上帝概念是一个人无法认识(只是可思维的)也无法确证其拥有客体、更不能在现实中指出与之相应的对象的概念，这样的概念仅仅具有逻辑上的意义，是一个悬拟的、因而只能作为思辨理性的理念和理想存在的概念。而在实践的意图上，这个曾是悬拟的概念就获得客观实在性。因为道德法则必然地、先天地把至善设定为人的终极目的，使得对它的追求成为人的责任。这样道德法则也必然地要求至善对人是可能达及的(否则就会产生实践上的背谬)，因而也就必然地悬设作为至善可能的条件，即上帝存在和灵魂不朽。这样，上帝概念“通过一条无可置疑的实践法则，作为这条法则要求当作客体的那种东西的可能性的必要条件，就获得了客观实在性”。也就是说，通过道德法则我们可以得到这样的指示，上帝概念拥有客体的。但是如何拥有客体，则是不可知了。第三，只有在实践意图上通过道德法则，上帝概念才获得确定的规定，亦即道德法则通过作为一个纯粹实践理性的对象的至善概念而能够对上帝概念作出确定的规定：它必须是全知的，以便在一切可能的情况下及一切将来都对人的行为直到人的意向最深处都加以认识；必须是全能的，以便对人的行为分配适当的幸福，同时必须是全在的、永恒的等等。这样上帝概念获得了确定的规定，这是理性的自然进程(并进一步延伸到形而上学进程)、因而整个思辨进程是无法做到的。康德也正是在这种意义上建立了他的道德神学。

(三)上帝是一个道德信仰的对象

在康德的伦理学中，上帝又是一个道德信仰的对象。何谓信仰?康德认为，“信仰(作为一种状态，而不是一种行动)是理性在把对于理论知识来说难以达到的东西认其为真时的道德思维方式”。信仰的定义意味着信仰的对象只能是人的认识能力无法达及但又需要其存在的对象。但这并不是基督教早期拉丁护教士德尔图良那样，惟其荒谬，所以才信仰。这是信仰和认知脱节甚至是对立。康德并非如此，而是认为认知把握作为现象的对象，信仰把握作为物自体的对象。二者各有自己的对象但二者并非对立的，能被人认识的对象不能作为信仰的对象，同样在认识论上被证明不可能的对象一定不是信仰的对象。所以康德说，“我认一物为真，是出于道德上的理由，其所以如此，是其反面永远不能证明”。因此，信仰把握的是以认知的方式所无法把握的对象，且这种把握方式不会造成该对象在认知知识上的扩充。

二、康德的上帝观的“矛盾性”

康德的伦理理论体系具有很大的综合性，他试图将各种不同的观点综合进他的体系中。各种来源不同的观点的相互颉颃就构成了康德伦理学的内在的张力。在关于上帝观这个问题上，有“设定之上帝”与“实存之上帝”的矛盾、伦理之上帝和宗教之上帝的矛盾等，但通过仔细的分析，这两个矛盾并非真正的矛盾。

(一)“设定之上帝”与“实存之上帝”

有人认为在《实践理性批判》中康德“悬设”上帝的存在，这种悬设被解读为是康德为了达到道德目的的一种权宜之计，这种悬设间接地否认了上帝的实存，上帝仅仅是哲学家为了伦理目的的一种思想上的假定。因而是一种“设定之上帝”。然而上

帝存在是康德一贯的且诚挚的信仰，康德从不否认自在的上帝的存在。这似乎形成了“设定之上帝”与“实存之上帝”的矛盾。对于这种矛盾，关键点在于如何看待“悬设”。康德之所以悬设上帝存在，是因为人无法认识乃至证明上帝的存在但其伦理学又需要一个上帝存在，只好悬设一个上帝。但这种悬设是以对上帝的存在的确信为前提的。上帝存在是康德诚挚的信念，正因为康德确信上帝存在，所以他才悬设上帝存在作为至善可能的条件，进而把对上帝存在的信仰与道德律的有效性联系起来。如果康德质疑上帝存在，势必会质疑道德律对人的有效性，而后者对于康德是自明的。此外，自在的上帝在康德的语境中只具有概念的意义，人无法知道作为自在的上帝是如何实存以及具有何种的属性，既不能证明又不能证伪上帝的存在。康德在《实践理性批判》通过道德律而赋予上帝理念的客观实在性，这种实在性如同上帝一样是在实践的意图上通过道德律被“建构”起来的，不是作为自在之上帝的客观实在性，而是基于信仰上的(主观上信以为真的)实在性，这种实在性并不是扩展该概念在思辨上的知识。可以说，被道德律赋予的实在性同样是“悬设”的实在性。所以康德伦理学中不存在“设定之上帝”与“实存之上帝”的矛盾。

伦理学概念篇11

康德思想的重要性在当论界是众所周知的。形形色色的现当代哲学思想在不同程度上都渊源于康德，自由、主体、实践理性、善良意志、意志自律以至“绝对命令”，在康德那里是相通的概念，正是这种独立于客体的概念，给道德奠定了基础。在康德纯粹理性所划分的学科体系中，道德形而上学是作为伦理学的纯粹部分而存在的，它关注的是人的终极目的，涉及的是人的全部使命，体现的是人的高贵和尊严，所以它优越于人类理性的任何其他追求，而其他学科都要为这个最高目的服务，也成为整个康德伦理思想的起点。

一

康德的思想，如日本学者安倍能成所说：康德“在近代哲学上恰似一个处于贮水池地位的人。可以这样说，康德以前的哲学皆流向康德，而以后的哲学又从康德这里流出的”。康德思想研究早已经是一种“显学”，似乎人人都能对康德的思想说点什么。伦理学在康德整个思想体系中属于另一个方面，在康德思想发展历程中，经历了由牛顿转向卢梭，由自然科学及其哲学意义转向人的精神世界的探求。一直以来，人们对于康德的伦理学，都认为其重要性不能和他的认识论研究相比，甚至认为康德伦理学只不过是形式主义而已。基于这样的事实，康德思想对于我们，可以说还是处于晦暗不明的状态之中。那么，康德哲学思想主要是认识论还是伦理学呢?他在构造其“批判哲学”时，虽然首先着手于认识论，但就康德个人主观上来说，伦理学显然高于认识论。在康德的主要伦理学著作中，即《道德形而上学原理》(1785)、《实践理性批判》(1788)和《道德形而上学》(1797)，它们的共同任务就是建立实践的最高法则以及论证道德法则乃是道德行为的最高原理，旨在建立道德形而上学。在康德纯粹理性所划分的学科体系中，道德形而上学是作为伦理学的纯粹部分而存在的，它关注的是人的终极目的，涉及的是人的全部使命，体现的是人的高贵和尊严。所以它是优越于人类理性的任何其他追求的，而其他学科都要为这个最高目的服务，由此也成为整个康德伦理思想的起点。

伦理学概念篇12

二、人格与“伦理人”

当多数学者就人格问题在实证法上争论不休时，其他学者则把视角投向了法哲学、伦理学领域。［11］在古典自然法理论中，人格乃是不可或缺的概念，因为没有作为理性主体的人格人，自然法既无法形成，也无法被人们认识。同样，没有人格的存在，个人凭藉什么即拥有神圣不可侵犯的自然权利也无法得以说明。［1］但据德国民法学家汉斯•哈腾鲍尔教授考证，人格这一名词原来并不是法律上的概念，而是伦理中的概念，是康德把这一概念引入到(法)哲学中。［12］这一立场，也印证了前文对宪法的分析。盖只有从伦理意义上来理解人格，将人作为法律的目的和价值基础，才能正确理解人格的本质。易言之，伦理意义上的人(即“伦理人”)，才是人格概念的本质范畴。本文的判断，在一定意义上，实际上把人格与人视为同义词，但这并非新论。自法律史观之，当我们讲“人”的时候，也往往指的是“人格”。①道理不言而喻:法因人而生，亦为人所制，人为法律上第一概念。所谓人格(自然法人格也好，实证法人格也罢)，不过是作为社会存在的伦理人的某种映射。例如，自然法上的人格，是具有理性的权利主体，即理性人;人格权中的人格，则是伦理人精神与肉体的存在。因此，人格与人具有天然之渊源。那么，究竟何谓“伦理人”?自然人是法律人的原型。自然人作为一种存在体，有血有肉有灵魂更有理性。不过，不同的自然人拥有不同的相貌(美与丑)、不一样的肉体(全与缺)以及不平等的理性(智与愚)。伦理人概念，产生于自然人，但二者又有不同。伦理人关注人的伦理意义，从而忽视相貌、身体以及智力之差别。因此，伦理人既出生于自然人，又是对后者的抽象，其基本立场就是:每一人都是作为目的的存在，人不能作为其他人达到目的的手段，即人具有尊严。其内涵可被理解为:“人依其本质属性，有能力在给定的各种可能性的范围内，自主地决定他的存在和关系、为自己设定目标并对自己的行为加以限制。”［6］45伦理人的要素为:其一，伦理人作为目的而存在，它可以作为权利的价值源泉;其二，伦理人具有理智。“借助于这种理智，人能够更精确地理解事物，对它们进行比较，利用已知的东西去认识未知事物。”［13］因此，伦理人是主体;其三，伦理人是自然人，具有物质肉体和精神灵魂。作为理性的存在，其肉体和灵魂均需受到保护。读者可能要问，为何要追问人格的概念层次，从“伦理人”出发来解剖人格?其一，唯有从最本质的概念层次顺藤摸瓜，才有可能提纲挈领地展现人格发展之全貌。伦理人的演变主导了民法上人的转型，是理解私法人格构造的关键;其二，全面理解人格的法律构造之后，才可能理清人格诸含义的关联，为进一步提炼人格诸含义奠定基础，并管窥人格诸学说之合理性。

三、罗马法上的人格与“伦理人”

在言必称罗马的大陆法系，罗马法上的人格是绕不过去的坎。正确解读罗马法上的人格，还其历史真容，是剖析人格私法构造的开端。

(一)罗马法人格内涵的再探讨

通说认为罗马法上的人格即主体资格(或称法律地位)。［14］这一结论看似无可挑剔，细细寻味则值得推敲。固然，罗马法运用概念实现了自然人与法律人的分离，但除homo(生物意义上的人)的意义比较明确外，学者对Caput、Persona的理解似有偏颇。从现代词义上看，Caput既有地位、资格之义，也有法律主体之义。［15］但Caput在罗马法上并非指地位、资格。Caput原来的意义是书籍中章节的“章”，①后来转借而指权利义务的主体。［16］69无论是“章”也好，“主体”也罢，作为一种存在体，不可能成为某种地位或资格。Persona今义指“人、个人、面具、角色、身份、地位”，②但在古罗马，Persona源自斯多葛学派“具备理性的独立实体”之概念，在广义上指所有具有血肉之躯的人;在狭义上仅指自由人，即最起码拥有自由权的人。［17］意大利罗马法学家彭梵得教授的论述也印证了这一点，其谓:“当一个人(homo)具备足以使其获得权利能力的条件时，在技术用语上被称为‘Persona’，即便他不是罗马人。”［18］29周枏教授更指出:Persona本为伶人演剧时所用的假面具，表示剧中角色的不同身份，法律上遂借以代表权利义务的主体。［16］69可见，无论是Caput还是Persona，罗马法上的原义均为法律主体，而非地位与资格。学者何以对罗马法上的人“取资格而避主体”?德国法学家汉斯•哈腾鲍尔教授指出:“‘人’的概念是我们从罗马法继承来的，而‘人格’这一概念却是18世纪末期创造出来的……人是法律上的概念，人格却是习惯上的概念，表明人应该具备发展自己的自由能力。康德把人格这一概念使用到日常生活中的解释略显草率，结果造成了这一概念到处套用的情况。”［12］我们也可以说，罗马法并不存在权利能力意义上的人格概念，［19］而只有权利主体意义上的人格概念，即法律上的人。让我们仔细推敲一下通说的两个基本立场吧。通说一方面主张人格即法律地位，另一方面又声称身份构成人格。问题就在于什么是身份?论者考证后认为，“身份是人相较于其他人被置放的有利的或不利的状态。”［14］可是，难道地位不是表示人相较于其他人被置放的有利或不利平等的状态吗?原来身份不过是地位的同义词罢了。由此，“身份构成人格”就可以被置换为“身份构成身份”，这显然犯了逻辑错误:构成即组成的意思，“A构成B”的命题要想成立，A必须是种概念，B则为属概念，A、B绝不能是同为种属概念。实际上，论者想要表达的是“身份构成主体”，即具有特定身份的人可以成为法律上的主体，而这恰恰否定了人格即法律地位的结论。

(二)身份与人格的貌合神离

实际上，罗马法上的Caput、Persona之所以被冠以地位、资格的含义，是因为权利能力意义上的人格作为习惯概念，被后世学者泛化并影响到其对罗马法上“人”的理解。换言之，学者把罗马法上的Status(身份)嫁接到了Caput和Persona之上。后文将论证，由于身份在技术上起到了如同权利能力一样的作用，从而使通说在相当长的时间内以假乱真，达到了使人误以为身份即人格(权利能力)的天衣无缝之效果。揭开罗马法上身份与人格的面纱，关键在于正确理解“身份”的功能。在伦理人的三个要素中，人作为目的的存在是基础，其他两点则是前者的自然延伸。但罗马法上主体地位的获得理由并非是“人作为目的的存在”，而是人具备了某种身份，这种身份实际上是罗马人用于组织社会的工具。③对此，罗马法上的人格变动很能说明问题。人格变动有积极与消极两个方面，前者是指获得某种身份，例如外邦人获得市民籍、家子成为家父、奴隶被解放为自由民等;后者则是消失某种身份，也称为“人格减等”。因此，在罗马法上，一个人可能“此时为尊彼时卑”。这显然背离人作为目的存在应受尊重的原理，而成为身份社会统治国家的政治工具。可见，在罗马法上，身份是法律主体的基础。但身份的获得绝非基于人的伦理目的，而是社会秩序的需要。此时，身份所扮演的角色，只不过是使自然人成为法律人的技术手段，它与权利能力、伦理人等人格概念关系甚远。倘使一定要把身份视为“人格”，则罗马法上的“人格”与现代我们所说的“人格”截然二物，二者不能等同。

(三)被的人身利益人格

甚值注意者，是罗马法上具有主体地位的人的人身利益，仍然受到罗马法的特殊保护。这种人身利益的保护，现代法称之为“人格的保护”，但罗马法却并不视之为“人格”，学者也往往忽视其在罗马法上的意义。但它恰恰体现了人的法律地位:其一，罗马法上不具有市民身份的异邦人虽然行为是自由的，但不受法的保护。亦即，只有市民才受本国法保护;其二，不具备自由人身份的奴隶，其所受保护与畜生一样。《阿奎利亚法》第一章规定:“谁杀死了一名奴隶或者畜群中的一头牲畜、谁就应当按照标的物在当年的最高价值进行赔偿。”［18］403依反面解释，杀死一个法律上的人，其赔偿应有重大区别;其三，父权下的子女，无论年龄怎样，即使是罗马市民并且在公法上享有权利，皆受制于家父那不受约束的生杀权。［20］亦即，只有家父才能享有不受侵犯的人身权。缘何罗马人对人身利益保护的法律意义视而不见?众所周知，罗马法上的权利是一种“物”，［21］因此，罗马法上的权利主体，只是“对物权”的主体，而不包含对“对人权”的内容。罗马法虽然保护人身图1利益，但不过是基于社会价值观念乃至公共利益实行的“人之本体”的保护，或称“利益的保护”。而依据现代人格的内涵，我们可以说，罗马法上的“人格”既包含法律主体，也包含人格利益，但后者显然被罗马人刻意地掉了，后世学者不明就里以讹传讹，岂不痛哉!罗马法上“人格”构造可作图1如右:

四、近代私法对“伦理人”的移植

近代私法的重要贡献，就是对人的发现。“伦理人”自始进入法学的视野，成为近代私法的中心。

(一)权利能力的时代意义

应当注意的是，虽然《法国民法典》肯认人的理性，但这并不意味着《法国民法典》上的人系“伦理人”的移植。《法国民法典》第8条规定:“所有法国人均享有民事权利。”法国民法由此塑造出一个具有与权利能力相同功能的“权利载体”，使之成为人现实取得的权利的“聚集地”。［22］然则，该条本质上是(基于自然法上人的理性所产生的)“人人平等与生而自由”的价值判断在实证法上的表述，而不是基于自然人作出的逻辑判断。我们也可以说，《法国民法典》上的人，体现了一定的伦理属性，是对伦理人理性要素的截取，却非目的要素的移植。开启近代私法“伦理人”移植风气之先的是《德国民法典》。在这一标志性立法中，权利能力概念具有重要意义。有学者认为，权利能力概念产生于18世纪后半期至19世纪的欧洲，由学者FranzvonZeiller在《奥地利民法典》中首次使用。［23］这一说法值得商榷。《奥地利民法典》第16条规定:“每个人与生俱来都拥有理性所取得的权利，并在此之后被视为一个人格人。”它虽也清晰地塑造出“权利载体”，但并未创设“权利能力”，这种以自然法理性作为实证法基础的立法技术，与《法国民法典》并无不同。实际上，权利能力是德国先验唯心主义哲学的产物，它是德国民法学家蒂堡在《潘得克吞法的体系》一书中提出来的。［19］在德国人看来，以抽象理性的自然法观念作为法律上的“人”的依据是不充分的，人的属性必须从实证法中寻找。“伦理人”由此取代自然法上的“理性人”，成为法律上人的基础。故而拉伦茨谓:“《德国民法典》认为每一个人都生而为‘人’，对这一基本观念的内涵及其产生的全部后果，我们只有从伦理学上的人的概念出发才能理解。”［6］45权利能力概念正是“伦理人”目的要素的法律延伸，是私法移植“伦理人”的技术工具。自然法上的“理性人”是当然的法律主体，无所谓是否具有权利能力。但伦理人是生物意义上的人，它有高矮胖瘦、善恶美丑和智愚残全，因此需要一个价值工具，使生物人无差别的作为目的存在。权利能力的使命即在于此。①

(二)权利能力的自然隐退

经由权利能力的技术构造，伦理人被移植到德国民法中。法律人的基础，就此从法国民法上的“理性人”演变为“伦理人”，从而完成了法律人依据从自然法向实证法的转换。［22］然则，权利能力概念却随之走向了一条不归路:作为伦理人目的要素的延伸，权利能力概念天然具有普遍性。换言之，人人作为目的，人人具有权利能力，当然也就意味着人人平等。但人人平等的结果反而使权利能力丧失了区分伦理人与法律人的意义，因为二者已无区别。所以庞德说:“人作为道德和法律的单位得到承认，人的法律能力扩大，因而到了自然法时期，法律人格被认为是个人的一种属性……随着其所以得以建立的自然法基础的衰微，这一定义在分析法学那里就只保留为:‘法律权利和义务的主体’。”［24］更有学者直言:“当人不再是只有‘人格’的人才称其为人的时候，‘人格’的身份含义在历史上已经消失。人格被人取代，人格平等的实质就是人人平等。”［25］权利能力的这种隐退，具有两层重要意义。其一，权利能力当然也可以被视为“人格”，在习惯用语中，尤为如此。②但权利能力毕竟是一种技术人格，如果我们置其他含义于不顾，径行将人格限定为“主体资格”，则有舍本逐末之嫌。我们可以说，权利能力是一种人格，但绝不应公然将人格限定为主体资格。此外，把人格限定为主体资格，将会导致另一个概念上的难题:如前所述，因主体资格无法包容法律主体等人格，因此在“人格”(主体资格)之外，尚需创设其他概念，那么又应用一个什么概念来统摄人格呢?其二，作为一种技术性概念，在人人平等的社会中，权利能力(主体资格)的使命业已完成，人格发生了从“‘资格’与‘主体’分离”到“‘资格’与‘主体’合而为‘人’”的转变。德国学者惠尔德就指出:“人的概念与人格的概念……表示的是同一个特性，一个具有多方面属性的东西。因为没有人不具有人格，同时人格也离不开人，所以这两个概念常常被作为一个概念来使用。”［12］亦即，凡法律上的“人”都具有权利能力，因而无需将“权利能力”之人格予以独立或单独规定。

(三)伦理人移植的外在表现

“伦理人”的私法移植给近代法上的“人”带来深重影响。其一，它完成了法律主体的伦理化，真正实现了法律面前人人平等。也许会有人认为，这在《法国民法典》中就实现了。这种观点值得商榷。前文曾指出，《法国民法典》上的人是理性人而非伦理人，并未实现法律主体的伦理化。而“所有法国人均享有民事权利”的规定也无法得出人人平等的结论。首先，该条的基本功能之一是判断自然人是否适用法国民法，换言之，外国人是否适用法国民法。③而外国人适用法国民法或外国人与法国人地位平等显然不是人人平等的同义词。其次，民事权利的享有有范围大小之别，因此“所有人均享有民事权利”亦非人人平等，后者的实现必须藉助伦理人的目的性才有可能。其二，人身利益开始成为权利之对象，并被冠之以“人格”的称谓，且越来越受重视，人格权逐步形成与发展。据考证，现代人格权理论始于雨果•多诺，他将生命、身体完整、自由及名誉四种利益，视为与财产权相对立的“人对于自己的权利”的权利对象。①此后，经由阿梅斯瓜、普赫塔、基尔克、温得沙伊得等众多学者的努力，现代人格权理论最终得以形成。②不过，对“人能否对自己享有权利”的回答，始终存在否定意见，在逻辑上也确实存在困难。③在此背景下，人格权在近代立法史上若隐若现，多由侵权法作禁止加害式(而非正面确权式)规定。《德国民法典》的起草者虽然认可人格权，但考虑到主体与客体关系，不得不采取一种只说不做的“哑巴策略”:对人格的保护虽实质上等同于权利，而形式上却不赋予其权利之外衣。［26］

五、当代私法中“伦理人”的勃兴

经由近代民法的努力，伦理人在当代私法中获得了全面勃兴，首先是民法上人的具体化，其次为人格权的独立，再次为“伦理人格”入宪。

(一)民法上人的具体化

一般认为，近代民法上的人，“乃是根植于启蒙时代、尽可能地自由且平等、既理性又利己的抽象的个人。是兼容市民及商人的感受力的经济人。”［27］然则二战以后，经济、科技迅速发展，市民社会急剧变化，打破了传统民法中人的平等。首先是世界经济的长足进步导致了大公司、大财团等实体的产生，事实上形成了强势地位;而科技的发展和社会分工的细化则以信息的形式加剧了主体之间的不平等。由此形成了“消费者/生产者、劳动者/雇佣者的二元对立模式”。④这样，近代民法上平等、理性的人，就演变为现代民法中“弱”而“愚”的人，民法的人像发生了从抽象到具体的演变。人的具体化的结果就是国家强制更多地干预私法自治，特别法如雨后春笋般涌现，为劳动者、消费者、房屋承租人、妇女、儿童、智力和身体有障碍的人等在社会经济中处于结构性弱势的人提供特殊保护。现代民法的这种变化破环了传统民法的中立性，使私法承担了较多的政治功能，因而发生了私法公法化的趋势。然则仔细思考又不尽然，因为“表面上和任意规范对立的强制规范……就其功能而言，则在大多数情形下，只是从另一个角度去支撑私法自治而已。”［28］亦即，通过强制性规范的保护，“弱”而“愚”的现代人获得了与强者相对的平等地位，形成一种具体的平等格局。

(二)人格权立法的独立

二战以后人权运动高涨，特别是鉴于法西斯践踏人权的惨痛教训，新兴民法典摒弃传统民法的利益保护模式，径采权利保护模式保护人格权。1960年《埃塞俄比亚民法典》、1967年《葡萄牙民法典》、1991年《魁北克民法典》、2002年的《巴西民法典》，以及我国《民法通则》均实现了人格权的彻底独立。不过，这并不意味着人格权获得了彻底的解放。前述逻辑难题仍然存在，只不过在人格保护的政治诉求和现实选择之下，这些问题来不及被考虑人格权就匆匆独立了。①独立后的人格权的权利范围和利益范围均被极大地扩张，前者表现为人格权种类的不断增多，后者体现为人格利益的不断丰富。

伦理学概念篇13

本文打算探讨其形式问题中的法典体系问题。所谓民法典体系问题，是指民法规定或者法条在采取法典外在形式时以什么方式组合在一起，即依法典外在表现的整体结构问题。我国学者目前一定程度上探讨了这一问题，提供了不少有益建议，但仍有两个方面的不足：一是研究重点还只停留在更粗略的问题上，例如还只探讨民法典的编章结构问题，即探讨民法典是采用五编制（总则、债权、物权、亲属、继承）还是七编制（总则、债权、物权、合同、侵权、亲属、继承）或者其他结构问题，以及在人法与财产法体例次序上如何处理问题；二是对民法典体系的现代转向的信息和理论方面，考察不多。这样，可能导致忽视体系问题处理中更为精神也是更为基础的一些东西。这些东西，仅仅从我国现有的有关体系的制度和理论的历史遗产中还不能直接获得，只有通过悉心考察域外基于长期体系实践所形成的理论思考，才能受到启发。

二、历史遗产中的民法体系知识

我国在清末变法之后，曾沿袭1900年德国民法的形式逻辑体系。1911年起草的《大清民律草案》、1926起草的北洋政府民法典草案以及1929年正式制定实施的《中华民国民法典》，不只是在体例结构上直接吸收德国的民法体系，分总则、债权、物权、亲属、继承五编，而且是在体系的更内在的细微的方面，基本上遵循了概念化体系的路线，即首先形成类别法律概念，然后借着不同层次地类型化形成不同抽象程度的概念并因此构成体系。1949年以后新中国废除中华民国民法典，并再未制定民法典，这种概念化体系知识，成为我们法律界的历史遗产。1979年法制建设开始恢复后，这一遗产的继受问题也就出现了，即我国民法主流学界应如何继受这份形式遗产也就成为问题。

我国民法体系知识遗产所根基的德国法学理论，为德国早期概念法学的民法体系观。19世纪初，德国法学家萨维尼认为，法学是"彻底的历史及彻底的哲学性"之学，于此他将"哲学性"的因素与"体系性"的因素等视同观，提出在历史中逐渐成行的实证法有一种内在的理性，它促成实证法的统一及关联性，体系地进行法学也是透过它才被发现的。这样，萨维尼将体系思想引入了德国法学，提出了实证法具有体系化的可能。[*3]萨维尼的学生普夫塔（Puchta）立即接受了这种体系思想，但是他将这种体系解释为形式体系--抽象概念的逻辑体系，并由此开创概念法学[*4]。根据概念法学的体系思想，应将作为法律规定的客体的构成要件分离出若干要素，并将这些要素一般化，形成类别概念，并借着不同层次地类型化，形成不同抽象程度的概念，并因此构成体系。[*5]所以，民法体系通过概念的划分和逻辑组合来完成，它不仅能指示概念在整个体系中的位置，而且也能将具体的案件事实涵摄到法律规范的构成要件之下。[*6]概念的划分，同层次的例如公法与私法的区分，绝对权与相对权的区分，对人的效力与对世的效力，法律行为的有效和无效等；不同层次的，如物权和所有权，法律行为和契约，债与侵权行为之债等。概念法学的体系观点，由于采取法律概念下位的隶属于适用范围较广的上位概念的方式，所以，是外在的，表现在法律的外在规定形式。所以，学者也称之为"外部的体系"[*7]。

概念体系观念采取了封闭的形式从事体系建构，认为一切法律问题，都可在法律中找到对应的概念，借助逻辑思考的办法处理掉。之所以产生这样的观念，在于概念法学家们受当时的绝对理性主义和自然科学神话影响，相信可以发现一个封闭完结的概念群，像精确可计算的科学那样，演绎成一个严格的公理式的体系。由纯粹的基本概念所建立的体系，取向的目标，为纯粹的基本概念，具有"价值中立"的形式特点，因此不能考虑到法律规范所具有的价值的实质因素。[*8]D·M·特鲁伯克（D.M.Trubek）认为，"法律的理性建立在超越具体问题的合理性之上，形式上达到那么一种程度，法律制度的内在因素是决定性尺度；其逻辑性也达到那么一种程度，法律具体规范和原则被有意识地建造在法学思维模式里，那种思维富于极高的逻辑系统性，因而只有从预先说定的法律规范或原则的特殊逻辑演绎程序里，才能得出对具体问题的判断。"[*9]

概念法学的意义毋庸置疑，对其于法学及法律制度的历史贡献，很多文献做出了回答，归结起来为"结构严谨并富有表达力"，因而使法律制定成为一件精确逻辑的表述事业，提供了规范精确性途径。但是，我们知道，存在是历史的，历史是我们既不能逃避又可以依存的本体性事物。概念化知识传统本身作为一个时期内暂时合理的东西，在经历长期实践之后，本身不可避免受到更合理需要的挑战。民法典的历史实践，已经在许多方面对概念法学其提出了发展要求。

三、德国现代法学的民法体系观

贯彻概念法学体系的德国自耶林转变法学立场创建利益法学以来，就不乏概念体系的批评者。这些批评重要表现在两个方面：其一，质疑概念体系所主张的完整性、逻辑上的封闭性；其二，质疑其是否适合于获取正当的法律知识并用于裁判。

现代以来，更多德国法学家提出，作为法律基础的法学不过是理解性的学术，是有限的学问，并不是那种所谓"精确"的不可动摇的学术，所以，用形式逻辑完全取代法伦理的实际存在是有问题的。与其对法律建以抽象概念的外在体系，毋宁同时也应用规定功能的概念和原则，形成一个由法律价值所协调的内部体系。[*10]

法学家恩吉斯（Engisch）是首先对概念体系作批评讨论的学者之一，他反对法律可以有所谓"公理式体系"。他认为，概念数量之多，会一如自然以及社会的世界所能提供给我们的一样多，所以，封闭的概念群是不可能的，法律不能是一个封闭的形式体系，而应该是一个以法律指导原则所构成的体系。现存秩序多少是学术所强加的，任何时候都不能主张法秩序已经完足，总还会有一些不一致的情况、尚未考虑的情况以及有意突破体系关联的情况。[*11]阿瑟（Esser）倾向于判例法和"问题思考"，提出"开放的体系"的概念，认为早期法典化理念主张的是"封闭的体系"。他认为，法律是在历史中以借助一个既有的推理体系的方式逐案发展的，是一个"发现问题、形成原则和巩固体系三者间的循环"的过程。因此，法律体系应该是：将价值用一个体系排列起来，为解决具体个案提供一个法秩序整体的标准。这些标准也用概念加以掌握，但不是那种穷尽定义用以单纯涵摄的概念，而是有些尚需司法裁判予以填补的"框架概念"。[*12]科因（Coing）也主张法体系必须保持开放，是透过研究个别问题所获取的认识状况的概括总结，它包括：被认识的法律原则及其之间的相互关系，以及在我们在个案，在规定的客体中所认识的事物结构。没有一种体系可以演绎地支配全部问题，每一个现有体系都只是暂时的总结。[*13]

一些法学家在民法概念体系中，主张引入评价机制，以使法律在形式之下也可以保持其伦理功能。卡拿雷斯（Canaris）认为，逻辑上的公理式的演绎体系不适合于法律，由于作为法秩序的法律评价原则作用，法律体系不可能是逻辑的，而是评价上的。他还指出法律原则具有历史的可变性，不是静止不动的，而是"只能借着与特定历史情境相联结，并借助当时一般法意识的中介，才能获得其具体内容。"[*14]荷克（Heck）也指出，概念发挥涵摄作用，是有评价基础的，具有目的性，在有疑问时必须回到包含其中的评价，即回到法律原则中去寻找。[*15]朴罗斯基（Pawlowski）也将规范所构成的体系与原则构成的体系加以区分，并赞成体系只能是开放的，而且只能是部分的。[*16]克里尔勒（Kriele）反对严格区分法规范和法伦理的做法，认为它切断了法规范与正当性根据之间的联系，使法规范不须作伦理上的说明。他的目标是要论证在法律适用中，如何融法规范与法伦理为一体而加以思考。[*17]拉伦茨也认为，严格区分法规范与伦理的立场，实在不能维持。他主张，法律体系是二者交互作用的关系，根据这种体系观点，法官不能单纯通过解释规则，以形式逻辑的结论，推得裁判，也不可以采取可疑的直接诉诸最终最一般的原则的方法，以寻求正当决定，反之，他必须采取循序渐进的方式：他必须同时努力确定有关的法律规定，以及隐含于规定之中的法律思想的正确意思，以便能够对待判案件作进一步的彻底思考。[*18]

另外一些德国法学家甚至否定法律体系存在的可能性。裴那（Peine）就对将法秩序解释为统一的体系表示怀疑，他认为，被寻求的法体系，其构成要素为法价值以及被法价值所确定的法规范，但是实际上法规范追求的目的不是除最高目的之外，每一个目的均由另一目的推论出来，所以，法秩序并非体系，至多可想象为多数的部分体系。[*19]费威格（Viehweg）在其1952年的著作中提出了类观点学，他认为概念法学的做法根本是误入歧途，主张应完全放弃建立法律体系的方法。类观点学的思考方式是问题，而不是某种抽象的事物关联观念。依类观点学的理解，生活世界是多元的，解决问题的法律思考也应该是多元的，所以无法形成统一的体系，法律只能以类观点的方式呈现，法律人也只能以类观点的方式进行论证。[*20]

四、制订中的中国民法典体系思考

德国19世纪的主流学说，对民法持外在体系的观点，提出以抽象概念为基础的演绎体系主张，但20世纪以来的现代法学因为实践理性的启发，更强调民法的内在体系和实践空间。上述德国现代法学关于民法制订体系的反思，表明关于民法体系问题的法学理论已经进入了新的时代。过去那种迷恋绝对概念体系的做法，在滋生传统概念法学的德国，已经基本上被抛弃。撇开极端的完全否定法律体系性的观点不算，仅就主流学者而言，我们可以认定，坚持法律体系的学者已经从精确主义转向，主张应以法理念为基础，将法律概念框架化，建立开放性的体系。这一点，英美法系无独有偶，它通过特有的判例法的实践历史，通过强化司法论证功能，实现了法律的开放体系。所以，在中国今天，我们如果仍然固守传统概念体系知识，显然有刻舟求剑之嫌。我们有理由质疑：旧有的绝对概念化体系是否可以不加变化地仍然适用于未来中国民法典？民法体系是否应在历史的经验中与时俱进？

回答当然应该是肯定的：中国未来民法典的体系的确没有必要陷入绝对概念化之中，而应在追求民法体系结构的形式逻辑化同时，也为内在的法律目的体系以及为实践理性广开门路。在我们这部立法，体系化和概念明晰是必要的，因为中国过去习惯于政策而轻视于法制，现在要推行法治，形式主义有它的好处。但是我们今天所要走的过程，不应是去简单重复西方国家的法治路径，而是要两步做一步走。我们在制订民法典时，要同时考虑法规定和法伦理的关系，即在以概念体系搭建民法典编章结构同时，也建立一个有机的目的体系，并预留实践理性空间。总的来说，达到了形式体系和价值体系互补，规范假定与实践灵活相谐。

后面一点即体系的实践理性空间预留问题需要特别强调。我们过去在思考法制问题时，往往是在静态的规则意义上加以关注。但是我们现在已经清楚地意识到法律的确不是到规则为止，它有规则内的，也有规则外的，有规则前的，也有规则后的。所以，麦考密克和魏因贝格尔在思考英美分析法学相似的处境时，提出了制度法论观点，以对分析法学加以发展，他们认为，那种只把法律能动性看成是规范性体系的远离社会过程的一个内在过程的思想是不对的，社会上存在的规范与社会生活的看得见的特点具有相互关系并构成法律能动性的基础。换言之，法律不是简单的假定要求，而是一个在实现中的制度事实，是实际存在于社会现实中的事物，[*21]正是从这样的实践理性视角，我们对中国当代民法规范体系的追求应该是：从精确开始，到开放为止。[*1]梁慧星:《关于制定中国民法典的思考》，载[人民法院报]，2000年2月5日，12日.

[*2]1998年9月3日，中国民法起草工作小组召开专题会议，讨论中国民法典的编纂问题，核心争论之一，就是民法典的体系。参见梁慧星主编：《民商法论丛》第13期，卷首语，第3页。

[*3]拉伦茨：《法学方法论》，陈爱娥译，台湾五南图书出版公司1996年版，第53页。

[*4]DazudasKap.2,Nr,1deserstenTeilsdervollstaendigenAusgabe,S.19ff.转引自拉伦茨：《法学方法论》，第53页。

[*5]拉伦茨：《法学方法论》，第356页。

[*6]Badura,GrenzenundMoeglichkeitendesRichterrechts,in:SchriftenreihedesdeutschenSozialgerichtsverbandes,Bd.X,1973;Krey,StudienzumGesetzesvorbehaltimStrafrecht,1977;JZ78,S.361,428,465;Wank,GrenzenrichterlicherRechtsfortbildung,1978.转引自拉伦茨：《法学方法论》，第46页。

[*7]拉伦茨：《法学方法论》，第356页。

[*8]Stammler,Rechtsphilosophie,1928,S.278f.黄茂荣：《法学方法与现代民法》，第461页。

[*9]Maxweberonlawandtheriseofcapitalim,Wisconsinlawreview,1972,P730.

[*10]拉伦茨：《法学方法论》，第356-357页。

[*11]Engisch,DieEinheitderRechtsordnung,S.83.拉伦茨：《法学方法论》，第47-48页。

[*12]Esser,GrundsatzundNorm,S.44,239,7.拉伦茨：《法学方法论》，第48-49页。

[*13]拉伦茨：《法学方法论》，第49页。

[*14]Canaris,SystemdenkenundSystembegriffinderJurisprudenz,2.Aufl.1983.拉伦茨：《法学方法论》，第51页。

[*15]拉伦茨：《法学方法论》，第49-50页。

[*16]拉伦茨：《法学方法论》，第51页。

[*17]MartinKriele,TheoriederRechtgewinnung,2.Aufl.1976,S.167.拉伦茨：《法学方法论》，第29-30页。

[*18]拉伦茨：《法学方法论》，第31-32页。