生态美学的美学观念范文

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美学的发展也因此受到了阻碍，但是中国的“天人合一”观念则将其强大的生命力显示出来。本文对中国的“天人合一”美学观对西方美学走出困境的启示进行了探讨。

一、 中国传统的“天人合一”美学观念

自然是中国传统美学的主要内容，在中国传统文化中，“天人合一”是最基本的精髓，对“人”和“天”的关系进行了探讨，认为人类来源于自然；人类应遵循自然界的普遍规律；自然规律和道德原则是相同的；人和天应协调和谐共存。“天人合一”的思想存在于中国的道家、儒家、佛家思想中，是较为宏观的人和宇宙万物关系的理念，和谐则是人与自然的共同含义。

按照不同的理论可以将美学分为智慧美学、知识美学、趣味美学。智慧美学是人类超越了知识的范围，提高到审美智慧的方面。知识美学则是对审美规律的概念范畴和知识谱系进行重视。趣味美学则是对人的感性审美趣味和经验进行重视。智慧高于知识，庄子的思想认为最高层次的智慧应该是将自我和天地万物进行遗忘，外不察乎宇宙，内不觉其自身，旷然无累，自我和天地万物和谐统一。所以当自我和人、自然和社会做到了和谐，则宇宙万物和人类生命之间将不存在界限。

中国的“天人合一”美学观念是一种生命美学的体现，将对生命的终极关怀和极大热情进行了凸显。认为宇宙间的一切事物应做到和谐，对和谐的生命精神进行了提倡，并对人和自然、人和社会、人和自我的相交和谐、共同创化进行了重视。

二、 西方美学的困境分析

在西方美学观念中缺乏对宇宙万物生命的思想，破坏了人与自然之间的关系，而这种所缺乏的思想却被宗教所利用，认为上帝创造了一切，从而对万能的上帝进行崇拜和赞美。

在西方美学的观念中没有对事物进行结合思考，只是一味的在所谓的科学体系中和学科门类中存在自身的立足点，认为只需要一看分门别类的分析和研究便可以促进学科性、科学性美学的形成。

对立的二元论是西方美学的思维方式，通常将事物一分为二来进行思考，使两方面处于对立位置。并且认为人与自然之间的矛盾是无法进行协调的，人类必须对自然进行征服才可以使自身的价值得以实现，人类也必须遵循弱肉强食的生存理念才能和自然的发展规律相符合，这样的思想造成了人和自然之间的对立关系，使自然成为了人们掠夺、奴役、支配的对象，也使得人与人之间也存在着无端战争和激烈竞争的现象。

总而言之，二元论思维和理性分析备受西方美学的推崇，将构建相应的知识谱系作为理论研究的根本目标，并且想以此作为西方美学能够走出困境的新方法。但是西方文化从亚里士多德、柏拉图时代开始，该文原载于中国社会科学院文献信息中心主办的《环球市场信息导报》杂志http：//总第522期2013年第39期-----转载须注名来源便对人类的科学意识进行了自觉性的培养，对人的理性分析精神进行了极度发扬，并将世界划分为分门别类的学科开展探索研究，曾一度获得了丰厚的成果。从此，人类辩证征服自然的过程中逐渐的自我膨胀，促使了人类是宇宙万物主宰这一思想观念的形成，形成了以人类为中心的观念，西方美学则始终被这一思想所困，无法得到长远的发展。随着科学的发展，人类虽然进行了大量物质财富的创造，但是却无法对安康、幸福的生存进行享受，反而因为严重的破坏了生态系统，使环境恶化，对人类的生存和精神方面产生了危害，引起了西方美学家的反思。

三、 中国“天人合一”观念对西方美学的启示

由于西方美学中存在的漠视生命、背离自然思想，使西方美学的发展受到了阻碍，为了能摆脱这一困境，西方美学可以从中国的“天人合一”美学观中借鉴一下几点策略：

西方美学应摒除以人类为中心的思想，要树立以生态为中心的观念。由于西方美学中，以人类为中心主义的思想根深蒂固，在古希腊时期，亚里士多德则在《政治学》中提出“植物的存在是为了给动物提供食物。所以，所有的动物都是大阻燃为了人类生存而创造出来的。”等观念，这些观念的存在为人类征服自然、统治自然的思想提供了力量和理由，使西方人类和环境、文明、自然之间的恶化关系愈演愈烈。中国的“天人合一”美学观中以生态为中心的思想形成的较早，提倡人与自然和谐生存。老子的思想中认为人来源于自然，与苍宇相比，人就如高山中的一株树、一棵草而已。老庄思想也认为人要回到人类本身之中，要慎重的对到生存和存在，防止人类出现自我膨胀的观念，对人们追求和谐生存的观念进行了引导。以生态为中心的科学性观念通过生态学的丰富和发展得到了体现，中国的“天人合一”美学观则是古典的生态美学中的一种，凝练了古代生态美学的思想观念。所以西方美学应从中国“天人合一”美学观念中进行养分的汲取，是走出困境的明智选择。

西方美学中的二元论思想使人和自然之间的关系产生了对立，并将自然视为人类征服和统治的事物。中国的“天人合一”美学观念中则是对和谐生命精神进行提倡，对人和自然之间的相交和谐关系进行重视，认为人与自然的和谐观，生命和宇宙的和谐观是十分重要的。

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我国从1978年党的三中全会开始了以“改革开放”为标志的新的历史时期。同时，也开始了我国文艺学与美学的新的历史时期。新时期三十年来经济社会发生了巨大的变化与重要的转型，由此也直接影响到文艺学与美学的变化与转型，出现诸如网络文艺学、消费文化文艺学与生态美学等一系列新的文艺学与美学的理论形态。我这里着重谈一下新时期之“新”与当代生态审美观之“新”的必然联系。

首先是新时期为生态美学的产生提供了新的时代的需要。恩格斯曾经指出“社会一旦有技术上的需要，则这种需要就会比十所大学能把科学推向前进”。在这里恩格斯明确地指出了学术发展的最大动力是经济社会与时代的需要。新时期生态美学的产生就是时代需要的产物，具体讲就是新的生态文明时代的的产物。新时期三十年，特别是从20世纪后期开始，我国发生了重要的经济社会转型这是没有疑义的。尽管对于这种转型如何理解与阐释还有不同的看法，但我国已经由传统的工业文明转向新的生态文明也是绝大多数学者的共识。早在20世纪90年代，我国政府就提出可持续发展问题；2004年4月，我国学者又明确提出“人类文明正处于从工业文明向生态文明过渡的阶段”；2007年10月党的十七大进一步将“生态文明建设”与物质文明、精神文明与政治文明一起作为我国未来建设发展的重要目标。生态文明的提出不仅是经济社会转型的标志，而且是国家经济社会发展指导原则与思想观念的重大转变。它意味着我们的思想观念与指导原则将逐步地从人类中心转向生态整体，由“战天斗地”转向“环境友好型社会建设”，由单纯的经济发展转到发展与环保的双赢等等。正是在这种重要的经济社会与理论原则转型的背景下，才使传统的以“人化自然”为其特点的美学观愈加显示其局限性，从而使新的生态审美观得以应运而生。

更为重要的是新时期为生态美学建设在内涵上的创新开辟了广阔的天地。新时期是有中国特色的社会主义理论探索与创新的重要历史时期，这一时期提出了包括“生态文明”、“科学发展观”、“以人为本”等一系列十分重要的理论观念。而且，十分重要的是党的所确立的“解放思想，实事求是”的思想路线打掉了一切“左”的禁锢，为我们在包括美学与文艺学在内的学术领域的创新与借鉴开辟了空前广阔的天地。正是是在这样的形势下，理论界的同仁共同努力，大胆探索，不断丰富和更新生态审美观的内涵。事实证明，生态审美观的确具有不同于以往美学观的崭新内容。其最基本的特点在于“它是一种包含生态维度的美学理论”，以此区别于传统的以艺术为研究对象的美学理论。其具体表现在如下六个方面：第一，从哲学观上实现由机械认识论到现代存在论以及由人类中心到生态整体的转型。深入发掘马克思、恩格斯唯物实践论中的生态内涵并对其进行唯物实践存在论的阐释。并借鉴海德格尔等西方存在论哲学家有关人与世界的机缘性在世关系的理论，代替长期占统治地位的人与自然对立的在世关系理论。由此克服长期以来，人类中心主义、主客二分思维模式与绝对的“人化自然”的理论对美学的束缚。第二，在美学的研究对象上，克服长期占统治地位的以黑格尔为代表的将自然审美排除在外的“美学是艺术哲学”的传统观念，而将“生态系统”作为美学的研究对象。这里的“生态系统”不是孤立的与人对立的“自然”，而是充满生命的包括人在内的“生态系统”。这样的研究对象是与传统的“自然美”不同的。也是与西方环境美学中有可能外在于人的“环境”有明显区别的。第三，在研究方法上，在坚持辨证唯物主义与历史唯物主义指导的前提下，运用生态现象学的方法。这种方法要求将人类中心主义观念与对自然过渡掠夺的物欲加以“悬搁”，回到人的精神的自然基础这个事情本身，扭转人与自然的纯粹工具理性关系，并导致对自然的“内在价值”的适度承认。由此，进入人与万物平等对话、共生共存的审美境界。第四，在美学观念上，明确提出生态审美本性论。一改完全从认识的角度对审美的阐释，而是认为人对自然的亲和与审美是人的生态审美本性的表现。它包括人的生态本源性，正视人来自自然并最终回归自然自然是人类的母亲以及人有亲近自然的天性这样的事实；人的生态环链性，说明人只有在生态环链中才得以生存，人与自然万物生态环链须臾难分；人的生态自觉性，也就是人是生态环链中唯一有自觉意识的物种，人应该具有维护生态环链平衡与稳定的自觉意识，而且也只有人类具有破坏与保持生态环链平衡的能力。这实际上是一种新的人与自然共存的生态人文主义。这种生态人文主义是优于传统的主体性人文主义的，是新时代的产物，是人类得以长期美好生存的法宝。第五，在美学内涵上，与传统的“美是感性认识的完善”相对，提出一系列崭新的美学观念。诸如，诗意的栖居、四方游戏、家园意识、场所意识、参与美学、生态美学批评等等。这些美学观念的特点在于不是主要从认识论的角度来来阐释人与对象的审美关系，而是主要从存在论的角度来阐释人与对象的审美关系。不是以认识的完善而是以人的生存的美好来界定审美，因而将人与自然的因缘协协调放在十分突出的位置。所以在美学范畴上是全新的。第六，生态美学强烈的实践性特色。所有的现代生态理论的一个重要特色就是具有强烈的实践性品格，而绝不是离开实际的坐而论道。这是生态美学区别于传统美学的重要特点之一。生态美学的实践性品格首先表现在它将生态审美教育放在十分突出的位置，认为生态美学的首要任务就是改变人们的文化立场，使人们确立以审美的态度对待自然的观念，确立爱护自然就是爱护人类自身的观念。诚如罗马俱乐部创始人贝切伊所说环境问题归根揭底是一个文化态度问题。由此说明环境教育的重要性，而生态审美教育作为环境教育的重要组成部分又具有其特殊的作用。众所周知，环境教育则是1972年联合国通过的具有国际法律地位的教育形式。由此彰现生态审美教育的特殊地位与作用。同时，生态美学吸收环境美学的某些内容，努力对于人类的生产实际、特别是生存环境的建设提出某些有价值的理念。 转贴于

新时期使中国生态美学建设逐步形成自己的鲜明特色。我国的生态美学肇始于20世纪90年代中期，逐步发展于新世纪，目前仍然处于建设完善阶段。它尽管吸收借鉴了大量西方资源，但总体上还是产生于中国自己的土地之上，因而具有十分明显的中国特色，当然生态美学具有国际对话的通约性是没有任何问题的，这种通约性与特色性的共存正是生态美学的特色和我们的努力方向。其特色性具体表现如下两个方面。第一，紧密结合中国现实生活。我国是一个发展中国家，经济与社会的发展具有十分突出的地位，是通常所说的“硬道理”。而且我国也是一个资源紧缺型国家，人均生态足迹十分有限。因此，我国生态美学建设必须面对这样的现实。为此，我们在生态美学建设中始终坚持社会主义生态文明理论与生态整体观的指导。力主人与自然的共生、发展与环境以及资源的利用与保护的双赢。我们放弃传统的人类中心主义，放弃“战天斗地”与“人定胜天”的口号，走环境友好之路。同时，我们也不同意生态中心主义，不同意无限制地夸大自然的“内在价值”。在对待西方的“荒野哲学”的态度上，我们承认“荒野哲学”的价值意义，力争“辅万物之自然而不敢为”。但具体到中国环境资源空前紧缺的情况下，这种“荒野哲学”一般只具有哲学理论的指导意义，而难以变成现实。而在生态美学的理论建设中，我们认为“生态美学”的提法更加符合中国的实际，而一般不使用西方盛行的“环境美学”的提法。因为“生态美学”更加强调其研究对象为人与自然万物共存的“生态系统”，而不是简单的有可能外在于人并与人对立的“自然”。事实证明，环境美学是一种内涵非常丰富同时也比较复杂的美学理论形态，对西方当代美学建设做出重要贡献，也是我们建设当代生态美学的重要参照。但不仅“环境”一词的模糊性容易产生其外在于人的主客对立的理解，而且“环境美学”也有“如画风景论”的人类中心主义倾向与“自然全美”论的生态中心主义倾向。而这两种倾向的美学理论都是理论上不完善的，也是不适合于我国的。所谓“如画风景论”完全将自然环境看作人观赏与游玩的对象，甚至可以任意破坏，许多著名景点在所谓“度假环境周”所遭到的难以修复的破坏就是明证，这是典型的人类中心主义的倾向。而“自然全美论”则从任何自然存在物[包括细菌]都是合理的着眼，论证自然的都是美的。这当然是对于自然“内在价值”的全面肯定，但自然全美与内在价值都是在保持生态环链稳定平衡的前提之下的，并非是无条件的，这才是真正的生态共生理论，而不是无条件的“生态中心主义”。这种“自然全美论”如果在已经完成现代化并且资源丰富的发达国家还可以说说的话，在我国则是行不通的。我们的立场是生态整体论。第二努力吸收融合中国古代丰富的生态审美智慧。首先应该对于中国古代的生态审美智慧给予足够的认识与充分的估价。应该说，我国是一个有着十分丰富的生态审美智慧的文明古国。作为具有五千年文明史的农业大国，我国古代对于人与自然关系的认识，对于生态审美的体悟的确积累了非常丰富的资源，并逐步形成我国古代独具特色的美学形态。如果说，在我国古代像西方那样以“模仿”与“感性认识的完善”为其特点的美学难以找到的话，但却独具以“天人之际”、“生生为易”为其特色的生存论与生命论美学，其中包含非常丰富的生态审美资源。《周易》的“元亨利贞四德”、“居位正体之至美”；儒家的“天人合一”、“民胞物与”、“位育中和”；道家的“道法自然”、“万物齐一”；佛家的“法界缘起”、“善待众生”等等都包含十分丰富的生态审美内涵。可以作为当代生态美学建设的重要资源。但我们也需要清醒地认识到，这些生态审美智慧毕竟是前现代的产物，没有经过工业革命的洗礼，需要现代的改造与扬弃。

我们相信，只要我们立足于中国的大地之上，同时又以更加开放的态度参与到国际与国内的学术对话当中，生态美学的建设一定会更加健康，并逐步走向繁荣。

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关键词:建筑环境美学 生态美学 可持续发展

key word: Construction environment esthetics Ecology esthetics Sustainable development

作者简介:吕锦玲(1979―)女,四川大竹人,四川天一学院,助教。

一、环境美学与建筑环境美学

(一)环境美学的概念

人们一般把环境分为自然环境和社会环境。环境美学研究的对象就是现代工业文明基础上所展开的自然环境与社会环境密切交织形成的人类生存环境。美的标准应该是人类自身生存的适宜度,所以环境美学首先应该从人类生存的外部环境如森林、河流、海洋等以及对生态平衡的保护与居住地的绿化安宁等多种手法的美化过程进行研究,构成环境美学的框架。

(二)建筑环境美学的特征

建筑环境美学就其特征来看,第一便是严格遵循建筑科学和环境美学的规律性,力求在一定的经济、建筑科学技术条件下,尽可能处理好实用空间与视觉空间、周围环境的关系,使建筑实体分割出来的实用空间组合是在空间上和谐连续变化的序列;其次便是建筑环境美学必须沿袭我们中华民族优秀的建筑风格和传统,在现代建筑群的塑造上体现出时代性、民族性、地方性。当然,随着城市化进程的加快,我们还要注重新、旧建筑群的整体协调,使整个城市的建筑,既保持历史文脉的延续性,又各具特色并展现新时代建筑风格的雄浑气魄。

二、建筑审美观念的变化

一本《寂静的春天》引发了全世界对环境问题的关注,在改革开放的大跨度进程中,在城市化进程提速的当今社会,建筑群体充斥着我们的生存环境,人们对建筑的审美观念也在悄然发生变化。

(一)传统建筑审美及设计的特点

传统建筑设计在兼顾一定审美需求的同时更注重的是其使用功能,在建筑的设计中往往会忽略掉其居住的舒适性及其与周围环境的和谐、统一等需求。建筑设计上的模仿和建筑科学技术的局限是传统建筑的弊端,千百年来约定俗成的审美眼光对现代建筑群体的形成有了一定的阻碍。面对当今严峻的生存环境,传统建筑设计及评判标准由于缺乏对环境、生态和与建筑相关的环境产生深刻认识,使得我们的建筑物与周围的环境没能很好的融合在一起。因此,传统建筑的审美标准在人类越来越高的生活质量要求和复杂的生态问题出现时发生了变化。

(二)生态美学

在自然中,众多生命与其生存环境所表现出来的协同关系与和谐形式就是一种自然的生态美。空气、水、植物在生命维持的循环中相互协调,这本身就是美。而我们建筑师的创作则是营造一种人工的生存环境,如果契合我们现在所依赖的生态环境的实际情况,不得不说当代建筑设计的最高目标就是创造出可持续发展的人工生态系统,我们借助于建筑师的生态观念、高超的科学技术和结构手段,在遵循生态规律和美的创造法则的前提下,进行加工和改造,建造出具有生态美学标准的人居环境。

(三)建筑审美的生态美原则

“建筑是凝固的音乐”。古今中外的建筑师们都把建筑当作为一门艺术,从色彩、造型、风格内涵以及周边环境美化等方面提升建筑物的美观要求,如若从生态美学的角度去研究建筑审美的标准,那么生态美学的三个特征应是建筑审美评判的尺度。

生态美学的特征一:生命力。生态美是以生命过程的持续流动来维持的,良好的生态系统遵循物质循环和能量守恒定律,具有生命持续存在的条件。如果建筑物的存在时以牺牲环境、损害生态系统和巨大的能源消耗为代价的话,那么建筑物本生便不具有生命力,没有生命力的建筑物根本谈不上美。

生态美学的特征二:和谐。生态美是指人工环境与自然环境的互惠共生,使人工系统的功能需要与生态系统特性在各自的运行中和谐共存,这就营造出了人工环境和生态景观的和谐美。对于建筑物而言,和谐不仅指的是视觉上语周围的融洽,而更应是使用功能和城市、环境的可持续发展上的融洽。

生态美学的特征三:科学发展。建筑得存在是为人类服务的,在争取到自然与和谐的前提下,创造出使人生理、心理、现实、未来的需求能得以满足且具有发展特质的建筑应是当代建筑师设计的一个原则。在现代建筑物的设计上我们应该具备科学发展的眼光,达到环境的持续循环利用。

三、结语

随着我国经济实力的提高和城市化进程的加快,我国的建筑已经在国际现代建筑舞台上扮演着举足轻重的作用。中国建筑师已不能再拘泥于传统的建筑审美观念中,更应该肩负起使得建筑物与自然和谐共存的艰巨使命,改变观念,从生态美学的角度去审视建筑形态。今天,我们在向世界展示中国改革开放巨大成就的同时更向世人展现出的既有我们和谐共存的利用自然、创造环境的思想,更有我们研究环境、与自然共生的可持续发展的创作理念。

参考文献:

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20世纪80年代以来，现代新儒学日渐成为“显学”。它作为中国较早地进行中西、古今文化融会思考的学派，不仅其价值得到肯定，更成为如今学者探索如何建构中国本土的现代文论、美学、哲学等的典型个案。新儒家学者以儒统庄，以儒统佛，以儒家精神会通西方思想，完成传统文论、美学、哲学某种程度的转型，形成不同于其他学者、学派的阐释。就在这种阐释的重建过程中，有一个值得当下美学界关注的现象，那就是三代新儒家学者已经自然而且必然地完成的“新儒家人文主义的生态转向”：这种转向最早体现在熊十力先生提出的发人深省的自然活力论，还有梁漱溟强调以调和折中的态度对待自然。再就是后来，台湾、香港、大陆的三位领衔的新儒学思想家钱穆、唐君毅和冯友兰不约而同地得出结论说，儒家传统为全人类做出的最有意义的贡献是“天人合一”的观念。[注：参见杜维明《新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发》，载《中国哲学史》2002年第2期。]这一结论似乎并不是什么全新的发现，但从他们对于此观念所作的阐释来看，这种发现也不是在复述传统的智慧。事实上，他们不仅是在回归那个他们钟爱的传统，也是为了当下的需要来重新理解这个传统。如果说新儒学的生态转向在一开始还不是有意识的，那么到了杜维明这里，则已完全成为一面明确的旗帜。他接着第一、二代新儒学往下讲，不仅完成了所谓“生态转向”，并且还将这一转向带进对中国美学的全新思考。

一、中国艺术精神里的人格修养

在现代新儒家三代学者中，第二代台港新儒家的徐复观对艺术和美学探讨较多，并且有着自己较为系统的美学思想，这集中体现在其《中国艺术精神》一书。他认为，在中国哲学和历史上，《庄子》集中体现了审美主体性在中国的诞生，而儒家思想中所确立起来的道德主体性，同样充满着深刻的美学内容。徐氏主要探讨了庄子与孔子的美学思想，但却很少提及孟子。杜维明先生正是看到了孟子在中国美学史上的重要地位，因而特撰文接着徐复观往下讲，为《中国艺术精神》补充了一个“续篇”。

杜维明先生在《孟子思想中的人的观念：中国美学探讨》一文中集中考察孟子的修身观念是如何同中国艺术理论相关联的。他开篇即说道：“徐复观先生在他的《中国艺术精神》一书中指出，儒家和道家都确信自我修养是艺术创造活动的基础，这与艺术的根本目的是帮助人们去完善道德和精神的品格的陈旧观点恰恰相反。它提出了一条解答艺术本身是什么，而不是解答艺术的功能应当是什么的思路。在这个意义上，艺术不仅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主体性的展现。”280他正是顺着徐先生的这一思路去进一步阐发孟子的修身观念的。

欲了解杜维明的美学思考，先应明确徐复观是如何阐释“修养”与中国美学的关系的。徐复观所说的“修养”，乃是一种“人格修养”，是指“意识地，以某种思想转化、提升一个人的生命，使抽象的思想，形成具体的人格”［2］362。中国只有儒道两家思想,由现实生活的体悟和反省,迫近于主宰具体生命的心或性,由心性潜德的显发转化生命中的夹杂，而将其提升、纯化，转而又落实于现实生活之上，以端正它的方向，奠定人生价值的基础。所以，徐氏认为，只有儒道两家思想，才有人格修养的意义。

徐复观强调，人格修养常落实于生活之上，并不一定发而为文章，甚至也不能直接发而为文章。因为就创作动机来说，人格修养并不能直接形成创作的动机；就创作的能力来讲，在人格修养外还另有工夫。同时文学与艺术创作，并非一定有待于人格修养。但人格修养所及于创作时的影响，不像一般所谓思想影响，常是片断的、缘机而发的，它是全面的、由根而发的影响。而当文学艺术修养深厚而趋于成熟时，也便进而为人格修养。另外，作品的价值与人格修养有密切关系。徐复观指出：“决定作品价值的最基本准绳是作者发现的能力。作者要具备卓异的发现能力，便必须有卓越的精神；要有卓越的精神，便必须有卓越的人格修养。中国较西方，早一千六百年左右，把握到作品与人的不可分的关系，则由提高作品的要求进而提高人自身的要求，因之提出人格修养在文学艺术创造中的重大意义，乃系自然的发展。”一言以蔽之，人格修养与艺术在最高境界上有其自然的结合，具有共生性。儒道两家所成就的人格修养，不止于文学艺术的根基，但也可以成为文学艺术的根基，一旦发而为艺术精神的主体因素，便对中国艺术产生决定性的影响，进而主导着中国艺术发展的总体方向。在中国，作为一个伟大的艺术家,必以人格的修养、精神的解放为技巧的根本，为境界的根本，正所谓“外师造化，中得心源”卷10。因此，徐复观在对传统艺术活动的考察中所发现的人格修养与艺术的这种微妙的关联，乃是中国艺术精神的特质所在。

综观中国古典美学，自孔子始，审美一直与修养有着根本的联系。中国美学讲境界，艺术以境界为最上。正如王国维所说：“（词）有境界则自成高格。”（不惟词如此，中国其他艺术皆如此）而修养的归宿即是境界。由修养而达境界，此一境界，既是人生境界，亦是审美境界。在中国古人那里，人生境界与审美境界何以相通？在现代人的生存境域中，世俗的人生何以成为审美的人生？杜维明先生有进一步的挖掘。

二、孟子修身观念的生态美学精神

徐复观告诉我们，要想真正了解中国艺术精神，必须从修养的工夫透进，方能得其三昧。杜维明显然认同这一结论，因而才顺着这种美学研究的方向，去挖掘孟子修身观念中所蕴涵的现代美学精神。那么，杜维明进一步阐发“修身”的出发点是什么，他是如何理解“修身”的，他对“修身”作了怎样的引申，引申的意图何在呢？

首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究与道家美学所不同的，或是作为道家美学之补充的儒家美学存在的可能性，而是想尽量开发这两种传统学说所共有的象征符号资源。他明确指出：“把徐先生的分析推进一步，我认为，把修身作为一种思维模式，比起人们试图系统地将传统分梳为道家和儒家来说，也许出现得更早些”，“儒家强调的人文主义，也许初看起来与道家的自然主义相冲突。但是，按照他们对自我修养的共同关注，我们不能说儒家坚持社会参与和文化传承与道家追求个人自由不相容。道家批评儒家的礼仪，儒家批评道家的避世，都体现一种对话式的交互作用，它反映出两家之间存在着更深沉的一致”。可见，杜维明并不是要论证孟子同中国美学有着什么特殊的关系，而是要借孟子思想生发出中国美学整体的特性。再者，他的直接目的是想通过诠释的重建去发现隐含在孟子思想里的艺术理论，进而指出某种衔接传统与现代的美学研究的方向和方法。

杜维明所用的“修身”这个概念，并不是仅仅对于人的形体而言。修身的内容实则比形体的转化要丰富得多。“身”只是一个含意有限的形象说法，非英文“body"可以代替，它其实象征了整个自我，乃儒家文化中极其丰富和庄严的符号。所谓修身，即修己，包含了自我转化、自我提升、自我超越的全过程。比之徐复观所说的“人格修养”，“修身”有着更为广阔的涵义。“人格修养”容易被人们作为纯粹的道德操练来理解。自孔孟以降，后世的一些儒者确有此一倾向。事实是，人们一直用一种不太恰当的“手段”与“目的”的用语来描述艺术与人格（修养）之间的关系，而这种表述却模糊了二者的共生关系。但是，如果我们将人格修养扩展为杜维明所说的“修身”来理解，那么它与中国艺术的特殊关联就会变得更加明朗，甚至可以说，“修身”就是中国艺术精神的根本。艺术也由此可以理解为“深化的主体性的展现”，这是传统中国所特有的一种“大艺术观”。

孟子的修身观念包含两个方面的深意：一方面，“大体”与“小体”的和谐发展。在孟子看来，心为“大体”，身体只是“小体”。修身就是要使“大体”而不只是“小体”得到发展。一个向学生传授六艺的儒学大师，必定要认识到六艺既是需要操习的动作，又是应从精神上去掌握的科目。因此他主要关心的是一个学生作为一个完整的人在转化过程中的身心的全面发展；另一方面，在人的身、心结构中，存在着将自我发展为与天地合一的真正潜能。修身更重要的是为了体验人与自然之间的内在共鸣。“大体”可以“上下与天地同流”《孟子·尽心上》，但它归根结底只不过是本真的人性。修身就是要将本真的人性显发出来，而美的实现则需要这种修身的工夫。所以，儒家的修身方法不仅具有社会学的意义，也具有美学的意义。古人通过修身所实现的人生境界，自然就有审美境界的生成。

进一步引申，修身所体现出的实质上是一种生态美学精神。生态美学本是一个现代范畴。在21世纪初的中国美学界，引起最多关注和争论的就是这个范畴。它作为美学的一种新理论或者方法，更多地凸显出传统与现代衔接和转化的可能性。因此，强调修身体现生态美学精神，其实就是对修身作一种新的现代的理解和转换。生态美学研究人与自然、人与社会以及人自身处于生态平衡的审美状态，提倡绿色的人生，审美的人生。而孟子的修身观念则明确表示，人首先要实现自身的和谐，才能与天地合流。生态美学强调整体性，而孟子在关注整体性的同时，还看到了“整体”中的“根本”，那就是人自身的生态和谐。事实上，人与自然、人与社会的生态平衡确实依赖于人本身对待外物的态度和方式，此一态度和方式则根源于人的认识和精神境界。人必须从自身做起，修身是一种重要途径，它不仅导向生态平衡，也直指审美的和谐人生。它作为自我转化、自我提升、自我超越的全过程，不仅是孟子所倡导的，也是道家所追求的。《大学》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。如果我们用现代话语来解读中国传统之“修身”理念，其实它就是“精神生态”。由此，它将给予中国当代的生态美学研究以重要的启示。

三、杜维明给予生态美学研究的启示

在孟子那里，与修身一样，美也是一个动态的过程。由于将修身作为理解美的观念的参照点，因而“美”很难成为一个完全客观化的静态范畴，它与善、与真一样，都是人不断成长中出现的品质，它们作为一种激励人心的鹄的而存在。“充实之谓美”。“当美塑造着我们的充实感时，不是作为一种固定的原则，而是作为正在体验生命的自我，和所感知的实体对象之间的一种动态的相互影响而起作用的。我们在事物当中看到了美。在描述美的过程中，我们的注意力从外在的物质形体转向内在的生命力，最后达到无所不包的精神境界”。修身包含着主体的自我转化，而这种自我转化无论在美的创造或欣赏中，都是美的真正基础。在主体的自我转化这一环节上，杜维明拈出两个重要概念：“相遇”和“听的艺术”。这更加表明他在有意识地以生态美学的眼光来解读和发现古典。

相遇。杜维明说：“我们欣赏的对象可能是一棵树、一条河流、一座大山或一块石头，但是，我们感受到它们的美，使我们觉得它们并不是毫无生气的对象，而是一种和我们活生生的相遇。确切地说，是一种‘神会’”。杜维明用“相遇”来指称审美主体与审美客体之间的关系，来形象地表征古典美学里物我的神会，正是为了说明，中国传统美学里并没有主客二分，古人不会把自己的人格强加于外在世界，《孟子》关于人的思想并不是一种人类中心论，就其终极意义而言，它旨在表明人的自我转化首先体现为一种态度的转变，而人的自我实现则取决于人与自然的互动。正像徐复观先生所说的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。

20世纪著名的犹太宗教哲学家马丁·布伯认为，人生与世界具有二重性：一是“为我们所用的世界”,一是“我们与之相遇的世界”,可以用“我—它”公式称谓前者,用“我—你”公式称谓后者。布伯所谓“我—它”的范畴，实指一种把世界万物(包括人在内)当作使用对象，当作与我相对立的客体的态度；所谓“我—你”，实指一种把他人他物看做具有与自己同样独立自由的主体性的态度，此时，在者于我不复为与我相分离的对象。[注：参见马丁·布伯《我与你》，陈维纲译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第17－21页。]人置身于二重世界中，即人为了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也栖身于“你”之世界。人对“你”的炽热渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是这种反抗造就了人的精神、道德与艺术。布伯说：“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”布伯的学说直接针对西方思想史上两种居于支配地位的价值观。虽然他的目的在于阐释宗教哲学的核心概念“超越”的本真涵义，以及澄清基督教文化的根本精神——爱心，但他对人生态度的两种概括在某种意义上说是具有普遍性的。

生态美学批评现代人类的实用主义和功利性，痛斥他们将“我—它”关系加以绝对化和极端化，着眼于“我—你”关系的和谐建构和扩展，因为只有后者才体现了人与自然的亲和无间，人与社会的和谐融洽。如果我们把人与世界的关系概括为主要的三种形态：认知的、实践的和审美的，那么大家就会发现，前两者所体现的其实就是布伯所称的“我—它”关系，而审美所呈现的则应该是“我—你”关系。我与你相遇，“你”便是世界，便是生命，无须有待于他物，我当以我的整个存在，全部生命和本真人性来接近“你”。最终“我”与“你”都升华了自己，超越了自己。这便是杜维明先生所说的“神会”，亦是孟子修身观念的真谛所在。因此，“我”与“你”的相遇，是审美的相遇，亦是生态精神的呈现。正如杜维明先生在《存有的连续性：中国人的自然观》一文中所指出的：人心“对自然的审美欣赏，既不是主体对客体的占有，也不是主体强加于客体，而是通过转化与参与，把自我融入扩展着的实有”。“我”在展开审美体验时，渐渐忘记了“我”的存在，完全“化”入“你”的体内，以“你”的存在为自己的存在，逍遥游于“我—你”共同的精神世界，这即是审美化境，是生态美学在中国传统美学中所发现的生态特征。物我合一的境界真正是中国艺术精神的体现。杜维明还指出，对于人与自然的这种互通性和亲切性的审美体验，往往是坚持不懈地进行自我修养的结果，“返回自然的过程不仅包含着记忆，而且也包括‘绝学’和遗忘。我们能参与自然界生命力内部共鸣的前提，是我们自己的内在转化"。这种观点与徐复观先生对“心斋”的修养工夫的解释是一致的。可以这样说，中国古典美学是一种以修养为基础和工夫的“相遇”美学，此一“相遇”，则真正体现了深刻的生态美学精神。

听的艺术。艺术感动并影响着我们，古人们相信，它来自人与天地万物共有的灵感之源。讲到听的艺术，很多人马上会想到音乐。这当然是没错的。但除此之外，它在这里更蕴涵深一层的隐喻。“听”具有生态层面的重要意义。

听觉的感知作用在先秦儒学中占重要地位。杜维明相信：“如果我们将眼光盯着外部世界，那么，儒家之道是不可得见的；如果仅仅依靠视觉形象化这种对象化活动，是不能把握宇宙大化的微妙表现的。诚然，像舜这样的圣王，能够通过对自然之微妙征兆的探索来洞察宇宙活动的初几。但是，我们却是通过听的艺术，才学会参与天地万物之节律的。‘耳德’或‘听德’，使我们能够以不是咄咄逼人的，而是欣赏的、相互赞许的方式去领悟自然的过程。”生态美学一直在做的一项工作，就是抛弃西方的二分法思维模式，在中国传统生态智慧中发掘这种主体对待自然的审美的态度。因为此一审美的态度真正消融了主客二分，体现了物我的平等、和谐、共融。杜维明先生认为先秦儒家是经过身心的修养将自己开放给所置身于其中的世界，通过拓展和深化自己的非判断性的接受能力，而不是将自己有限的视野投射到事物秩序上，才得以成为宇宙的共同创造者。

听的艺术除了可以表明态度以外，还联系着特殊的感受和表达方式。“听的艺术”里所说的“听觉”，并不是指人的生理听力，而是指人的感受能力。正如马克思曾经说的，要理解音乐，必须具有“音乐的耳朵”。那么，要听懂自然，就必须具有亲和自然、体悟自然的能力。聆听与倾诉相对，自然之中自有天籁，天籁即是自然生命的倾诉。面对自然的私语，我们只能闭目倾听，用听来交流，用耳来感受。正如佛祖释迦牟尼在灵山会上拈花示众，众皆默然，惟迦叶破颜微笑一样，听的艺术正是这种无需言语的心灵默会。所以，庄子也用“听”来描述他的“心斋”：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”《庄子·人间世》。此乃庄子的修身之法。在听的过程中，我们不再是外在于自然的主体，而成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。在听的过程中，我们成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。不仅庄子重视“听”，孔子更是以音乐这种听觉艺术来实现他的人生境界。所以孟子才会选择音乐作为隐喻讨论孔子之圣性：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者,终条理也……”《孟子·万章下》而代表人格发展至高峰的“圣”字之古体“圣”，即以耳为根。可以这样说，听，体现了生态学的关系原则，“听德”其实是中国艺术共有的特点，因而中国艺术是体现着生态精神的伟大艺术。

更进一步讲，“听”在古人那里也是一种表达方式。听者无言，无言与有言相对，因此也是表达方式之一种。无言甚至更胜于有言，只有无言才不会咄咄逼人，才会以欣赏的姿态和审美的眼睛“倾听”自然。有言则容易陷入主观，破坏物我的相融、天人的合一。所以才有“此时无声胜有声”之说。所以才有“此时无声胜有声”之说。因为无言就是没有明确的语意，于是也就具有感受的无限可能性。有言从某种意义上说是对艺术的限制，言是表达的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否则便是不隔，便是无限。

无言和听的艺术都是一致的，它们象征着精神的自由和无限，表达了“我”对“你”的尊重，体现了平等和共存。因此，“听”开启了生态学意义上的关系原则，听的艺术则呈现了生态美学的精神。

综上，我们通过对杜维明先生关于孟子思想的诠释的分析，可以较显明地看到杜先生通过诠释所要指出的美学研究方法。首先，正如徐复观对人格修养的关注一样，杜先生进一步整理、阐发了先秦儒学、特别是孟子的修身观念，并进而得出结论：从修身、修养来理解中国古典美学，更容易触到中国艺术的本质，此处儒、道艺术精神之分则不显；再者，正如道家学说里存在着丰富的生态思想一样，先秦儒学、尤其是孟子关于人的思想同样开启了一种现代意义上的生态精神。修身这一观念本身所包含的人自身、人与自然以及人与社会的和谐发展，正是生态美学所追求的理想的生存状态。这足以表明，生态学的视野和方法必定为中国美学带来更大的言说空间。

在中国大陆学界，生态美学自2000年以来逐渐成为美学研究领域的新热点，在一定程度上拓宽了美学研究的视野。然而众多生态美学的提倡者们却未曾注意到，杜维明这个海外学者早在90年代就已经提出将生态的方法运用到美学研究中来并表达了自己独到的见解。本文将杜氏观点进行整理和生发，一方面是想引起生态美学研究者们的注意，另一方面也是自己对生态美学研究的一种探索。

［参考文献］

［1］杜维明.儒家思想——以创造转化为自我认同［M］∥郭齐勇,郑文龙.杜维明文集：第3卷.武汉：武汉出版社,2002.

［2］徐复观.儒道两家思想在文学中的人格修养问题［M］∥李维武.徐复观文集：第2卷.武汉：湖北人民出版社，2002.

［3］张彦远.历代名画记·图画见闻志［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2001.

［4］王国维.人间词话［M］.上海：上海古籍出版社，2002：28.

篇5

中图分类号： B83-05 文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2011）02-0201-02

一、从生态问题说起

前些年偶然翻阅杂志看到这样一则消息：1997年，1575名科学家发表了一份题为《世界科学家对人类的警告》的声明。上面明确谈到：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”，指出人类对自然界的无限开发，资源浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染，人口暴涨，生态平衡的破坏，已经严重的威胁着人类自身生存的条件。这其实已是继1972年6月联合国人类环境会议上发表的《人类环境宣言》后科学家们再次对“保护和改善人类环境”的严正呼吁。继而，在世界各国都掀起了一场保护人类生存环境的生态革命。

放眼我们周围的环境，我们也不难发现许多问题：空气污染；水土流失严重；土壤沙化，耕地面积日益减少，沙尘暴频频光顾；农业生产中化肥和农药的滥用导致的农产品质量严重下降；自然灾害频繁……生活在城市里的人们每天呼吸着有毒的空气，吃着被污染的菜肴，被迫接受着大量声光和粉尘污染，忍受着交通拥堵之苦……

可见，生态问题已不是一个时间段内的一个局部问题，而是成为一个全球性的战略问题。它不仅关涉到对生态平衡的维持，对环境的保护，对濒危物种的抢救保存，更直接关系到人的生存方式和生存质量，甚至还关系到人类生存和发展的前途和命运。但是，仅仅把这个问题当做一个实践问题来解决，没有哲学的深度思考，没有对于人的生存问题的形而上的考察，不把它上升到一个哲学和美学的高度，仅仅就事论事，是不能够真正清晰地认识和彻底解决的。或许大家认为，哲学、美学、生态问题，彼此毫不搭界没有瓜葛，但其实问题并不是这样。

美学是一门感性学，它研究的是人感性生存的相关问题。而生态问题恰好正是涉及到人的感性生存方式。因此，美学家们特别是中国的美学家从关注和思考人的生命存在的质量出发，从美学角度开始思考和和讨论生态问题。生态美学由此成为中国美学研究的一个新的生长点。

二、何为生态美？何为生态美学？

严格说来，生态美作为一个美学概念，它是否成立还需要打一个问号。因为任何美，它之所以对人来说成其为“美”，是因为它具备某些形式因素。如韵律、比例、节奏、对称、均衡等等。无论是自然美还是社会美，其“美”之所以成立，究其根本原因，都是这些形式因素在起作用。而这些形式因素之所以对人来说成为美，是因为被人在长期实践的过程中发现和体验到了，并且跟人的心理结构有某种对应或应和。而生态美似乎不具备或者说没有这样完善而明确可参考的形式结构。

但是，换个角度从哲学层面讲，生态美概念却可以是成立的。按照李泽厚先生的分类，“美”概念有三个层面的含义：美的对象；美的性质；美的哲学规定，也就是美的本质。[1]（p476）就美的对象而言，象自然美和社会美这些概念是从这个角度提出来的。仔细分析，生态美概念其实也是从审美对象的角度提出的。而且从它的定位上说，它应该是介于自然美和社会美之间。它既有自然美的因素，也有社会美的因素。所以说，就这个角度而言，生态美的概念是成立的。那究竟什么是生态美？我们接下来从美的本质的角度具体分析。

我们先从自然美入手。关于自然美的本质，李泽厚先生已反复论述过。自然美看起来是一些与人的实践无关不以人的意志为转移的形式，但当人的实践活动在一定程度上征服和改造自然后，人与自然之间的关系便发生了变化。自然对于人不再是一种外在的异化的力量，而变成让人可以亲近的对象。就像成为农业大国的我们对于土地是格外依赖和有感情的。因此，自然美的实质是自然的人化。[1]（p376）而在自然人化的过程中，形式美的产生是一个关键。人类在长期、大量、反复的实践过程中，掌握了自然之中的各种感性形式――节奏、韵律、比例、大小、对称、等等，并使这些形式成为人类所掌握的形式力量，再利用这种力量创造出美，这便是社会美。社会美有着不同于自然美的独立的规则和力量，是人类艺术探索和表现的主要对象。

而生态美则不同于二者，是一个历史性的概念，它是在“自然的人化”基础上产生的。如果说，从人类历史的角度看，当自然经历着一个不断被“人化”的过程中的时候，其实人类也在经历着不断被“自然化”的过程。因为人类本身就产生于自然。因此，人于自然便不只是索取和改造，还有另外一面的关系，一种更为源初、更为本源性的关系，那就是人对自然从精神上和生存层面上的依赖回归和共生共在的关系，即人的自然化。而人的自然化的审美表现就是生态美。

就本质而言，如果说自然美的实质，是自然的人化，是在“真”的形式结构中积淀了人的本质力量，其形式是“真”，其实质是“善”；社会美的实质，是人的本质力量的直接呈现，其形式是“善”，其内容是“真”；那么，生态美的实质，就是人的自然化和自然的本真化，即是在自然人化的基础上人对自然的回归和依赖，是在自然和社会呈现人的“善”目的的基础上对自然的之“真”的回归和强调。因此从形式上说，生态美与自然美比较接近；从具体感性形态来说，生态美又更倾向于社会美。综合分析，生态美其实是对自然美和社会美在更高基础上的超越。因此从这个角度讲，“生态美”依然成立并且还具有重要的意义。

关于生态美学，在研究中我们发现国外也有EcologicalAesthetics(生态的美学)这样的概念，但这个概念在国外特别是英语世界多指景观设计、环境美化、水资源利用、森林保护以及城市建设的构思构图，带有很大的实践操作性，和我们所谈到的“生态美学”的概念不大相同。国外的生态美学与环境美学(EnvironmentalAesthetics)更为接近，因此，西方在谈论生态美学时更多地是在谈生态实践和生态观念的应用，而我们所使用的生态美学概念更多地是指高于生态实践的哲学思想和观念，即一种精神理念或美学原则。引用著名学者曾繁仁教授的观点：生态美学是生态学与美学的有机结合，实际上是从生态学的方向研究美学问题，将生态学的重要观点吸收到美学之中，从而形成一种崭新的美学理论形态。它研究的是人的生存问题。

三、我国传统文化中的生态意识

今天，一场旨在保护人类生存环境的生态革命正在西方风起云涌。进入八、九十年代以来，这一运动更向纵深发展。“绿色运动”、“深层生态学”、“生态伦理学”、“生态中心主义”、“生态女权主义”等都是这一革命的重要组织部分。这一生态革命的核心是超越传统的人类中心论的世界观，树立一种崭新的“生态整体主义”观念，将以往只从人类的角度考虑人与自然的关系，转变为从自然的角度综合地考察人与自然的关系。

西方思想家在认真检讨生态危机的思想和理论根源的同时，也努力为这场生态革命寻找自己的思想依据。在这个过程中，一些西方思想家将探求的目光投向东方，投向中国，特别是老庄哲学。试图从中寻找某种可资借鉴和启发的东西。当代西方著名学者卡普拉曾明确谈道：“依我看来，在诸多伟大的传统中，道家提供了最深刻的而且最完美的生态智慧。”[2]（p89）大量《老子》、《庄子》英译本的出现也从一个侧面佐证了这一点。其实不仅在道家，在佛家和儒家美学中也多有表现。让我们简单看一下中国的传统哲学与传统文化。

中国传统哲学是“生”的哲学。《易传》说：“天地之大德曰生。”又说：“生生之谓易。”生，就是草木生长，就是创造生命。中国古代哲学家认为，天地以“生”为道，“生”是宇宙的根本规律，主张人与万物同类、平等。

中国古代思想家认为，大自然（包括人类）是一个生命世界，天地万物都包含有活泼泼的生命和生意，这种生命和生意是最值得观赏的。人们在这种观赏中，体验到人与万物一体的境界，从而得到极大的精神愉悦。程颢说：“物之生意最可观”；宋明理学家都喜欢观“万物之生意”；周敦颐喜欢“绿满窗前草不除”。他从窗前青草的生长体验到天地有一种“生意”，这种“生意”是“我”与万物所共有的……。

中国古代画家最强调要表现天地万物的“生机”和“生意”。明代画家董其昌说，画家多长寿，原因就在他们“眼前无非生机”。中国古代文学也是如此，这里便不再列举。他们共说明一个问题，就是“人与万物一体”之美，也就是我们现在所谈到的“生态美”。

这些内容，体现的正是当今全人类的普遍价值观念，极富现代意蕴。这些传统哲学与文化中的“生态智慧”与今日西方生态革命所倡导的“生态意识”具有许多相似之处，但似乎更豁达、更睿智，更具包容的眼光。

四、“生态美学”存在的意义

首先，在当下人和自然都已经充分实现“人化”的条件下，如何保护人类的自然之根，即如何保护人类所生存于其间的环境――大自然和人类本身的自然之性的问题已经迫在眉睫。我们如何才能呼吸新鲜的空气、享受充足的阳光、喝到未经污染的泉水已经变得至关重要。

其次，从人和社会的关系来讲，提出生态美学的意义还在于提醒人们关注人类自身的生存状态，关注人生存的环境和人与人的关系。也就是说，生态美问题不仅关涉到人与自然的关系，还关系到人与人、人与社会、人与整个生存环境的关系。

总之，“生态美学”的提出，把生态美从一般的美的形态中提升出来，使人们开始从美学角度关注生态问题，为美学的发展开辟了一个更加广阔的领域。同时，也能在全球生态恶化的今天重新认识人类和自然的关系，树立正确的生态审美观。

最后，引用先生概括多元文明的文化差异与沟通交流时一句话作为全文的总结，我想也可以概括当下生态美学的立场，那就是：“各美其美，美人之美”；“美美与共，天下大同”。